NGHIÊN CỨU TỰ NGÃ

Sohaku Okumura

 “Nghiên cứu Phật đạo là nghiên cứu tự ngã. Nghiên cứu tự ngã là quên mất tự ngã. Quên mất tự ngã là được chứng nhận bởi mọi sự. Được chứng nhận bởi mọi sự là để cho thân và tâm của tự ngã và thân tâm của những người khác rơi rụng mất. Có một dấu vết của chứng ngộ mà không thể nắm bắt. Chúng ta không ngừng giữ sự thể hiện của dấu vết chứng ngộ không thể nắm bắt.”

Thiền sư Đạo Nguyên từ Hiện thành công án nghiên cứu Phật đạo là nghiên cứu tự ngã. Đây là điểm thiết yếu nhất của giáo lý của Đạo Nguyên cũng như của Phật. Trong kinh Pháp cú (Dhammapada), một kinh điển có sớm nhất, đức Phật Thích-ca Mâu-ni nói, “Cái tự ngã là nền tảng duy nhất của cái tự ngã”.

Nhưng điều này thực sự nghĩa là gì? Khi chúng ta nói rằng chúng ta nghiên cứu Phật đạo, chúng ta nghĩ “Tôi” con người này, nghiên cứu đối vật nào đó gọi là “Phật đạo”. Con người được gọi là “Tôi” này muốn hiểu nó và biến nó thành “sở hữu của tôi”. Đây là cái hiểu thường tình của chúng ta về “Tôi”  “nghiên cứu” “cái gì”.

Từ ngữ gốc Nhật Đạo Nguyên dùng để chỉ “nghiên cứu” là narau.. Narau đến từ Nareru, có nghĩa là “làm quen với”, “quen thuộc với”,  “thường dùng, hay “thân thiết với”. Điều này không chỉ là nghiên cứu tri thức.

Trong chữ Trung Hoa để chỉ narau, phần trên của kanji nghĩa là “đôi cánh chim”. Phần dưới của  kaji ám chỉ “tự ngã”. Sự nghiên cứu này giống như một con chim con học cách bay với cha mẹ. Trong bản chất, chim con có khả năng bay, nhưng nó không biết làm sao bay. Thế nên chim con xem cha mẹ và học cách bay. Nó cố gắng làm mãi, và cuối cùng có thể bay như cha mẹ. Đây là nguyên nghĩa của từ “nghiên cứu”. Nó không chỉ là nghiên cứu trí thức. Dĩ nhiên, trí thức là một người có khả năng nghiên cứu hay học hỏi, nhưng chỉ tích tập hiểu biết thì không thể bay (trong thật nghĩa là ‘sống ngoài chính mình’). Vì bay là điều thiết yếu để một con chim là một con chim thực sự, nghiên cứu tự ngã là điều thiết yếu để chúng ta là con người. Một con người là một sinh vật cần nghiên cứu chính mình để trở thành chính mình.

Đây là nghĩa của “nghiên cứu”. Khi nghiên cứu tự ngã, chúng ta không thể thấy chính chúng ta như là đối tượng. Chúng ta phải sống ngoài chúng ta. Chúng ta phải thực hành với thân tâm này để nghiên cứu tự ngã. Tìm kiếm theo lối trí thức chỉ là một phần nhỏ của việc đó, dù nó không kém quan trọng.

Thậm chí khi chúng ta nói, “Tôi nghiên cứu Phật đạo”, vẫn có đó một chủ thể “Tôi” và, một đối tượng – Phật đạo. Khi nói theo cách đó, “Tôi”,  “Nghiên cứu” và “Phật đạo” thì tách biệt. Trong Phật đạo, đây là một cách suy nghĩ sai lầm. Điều này tạo ra một rắc rối căn bản làm con người chúng ta không thể thấy thực tại như nó là. Khi chúng ta thực hành Phật đạo hay nghiên cứu tự ngã, không có sự phân cách giữa “Tôi” và “tự ngã” hay “Phật đạo”, cũng không có phân cách giữa hành động “nghiên cứu” và “thực hành”. Khi chúng ta nghiên cứu tự ngã, “Tôi” là “cái tự ngã”, và không có cái gì gọi là “Tôi” ở ngoài hành động “nghiên cứu”. Chủ thể, hành động và đối tượng hoàn toàn là một. Nhưng ngay khi  chúng ta bắt đầu suy nghĩ hay nói và dùng ngôn ngữ và khái niệm, chúng ta phải nói “Tôi nghiên cứu tự ngã” hay “Tôi nghiên cứu Phật đạo”. Điểm quan trọng ở đây là chỉ nghiên cứu hay thực hành. Trong hành động, cả hai “tự ngã” và “Phật đạo” được biểu lộ. Cứ nghiên cứu, thực hành, biểu lộ. Đạo Nguyên nói, “Khi chư Phật là chư Phật thực sự, các ngài không cần biết rằng các ngài là Phật. Tuy nhiên các ngài là chư Phật giác ngộ, và các ngài tiếp tục hiện hành Phật”. Sawaki Roshi làm rõ thành ngữ jijuyu zânmai của Đạo Nguyên khi ngài nói, “Trong toạ thiền, tự ngã làm tự ngã bởi tự ngã”.

Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, chúng ta nói, “Tôi uống nước”. Việc này vận hành trong lĩnh vực đời sống hàng ngày. Đó là cách truyền thông với người ta bằng ngôn ngữ. Chúng ta có thể truyền đạt điều chúng ta muốn truyền thông với những người khác khi nói như vậy. Khi tôi nói “Tôi muốn uống một ly nước”, có người đem đến một ly nước. Và chúng ta không có rắc rối gì với điều này trên nền cuộc sống quy ước trong xã hội.

Nhưng khi nói đến Phật pháp, nó có vấn đề. Đây là điểm mà ngôn ngữ và tư duy dùng chữ nghĩa và khái niệm của chúng ta bắt đầu là một vấn nạn. Chúng ta cần vượt khỏi ngôn từ, khái niệm và lý luận để thoát khỏi vấn nạn phân cách. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta phải ngừng suy nghĩ và thấy theo một cách thần bí vượt khỏi lề lối suy nghĩ thông thường.

Điều tôi đang nói là thực tại của đời sống chúng ta là một sự vật rất hiển nhiên, bình thường nhưng một khi chúng ta bắt đầu nói về nó, chúng ta đã mất thực tại sống động và trực tiếp.

Trong sự thực hành, chúng ta chỉ ngồi với thân và tâm này trên đệm thiền trong thiền đường. Hay chúng ta làm những việc khác nhau ngoài thiền đường, nhưng khi chúng ta thực hành Phật đạo thì không có tách biệt nào giữa “tự ngã” đang nghiên cứu cái tự ngã và “tự ngã” được nghiên cứu bởi tự ngã. Và hành động nghiên cứu cũng là tự ngã. Không có cái gì gọi là tự ngã ở ngoài hành động của chúng ta. Không có ai chạy ngoài hành động chạy. Người chạy và sự chạy chính là một. Nếu có một người chạy ngoài sự chạy thì người chạy đâu có chạy. Nghĩa là người chạy không thể được gọi là một người chạy bởi vì người chạy không đang chạy. Đây là một điểm bàn luận của ngài Nagarjuna (Long Thọ) để chỉ ra tánh Không và phủ định sự hiện hữu của một cái ta cố định, thường hằng và là sở hữu chủ của thân và tâm chúng ta.

Chúng ta chạy. Điều này là một sự rất bình thường, như chúng ta ngồi, ăn, uống hay thở. Nhưng khi chúng ta nói, “Không có ‘tôi’ ở ngoài sự chạy” hay “chạy” hay “chạy mà không có một người chạy”, chúng ta cảm thấy đang nói đến cái gì thần bí. Nhưng đó không phải là cách đúng để hiểu sự bàn luận của những người như Long Thọ hay Đạo Nguyên. Các vị đang cố gắng diễn tả sự việc rất bình thường trong cách thực tế không bày vẽ tạo tác. Các vị sử dụng ngôn ngữ trong một cách mà lời nói phủ định chính lời nói và chỉ bày thực tại vượt khỏi tư tưởng chúng ta.

Khi chúng ta thực hành Phật đạo, lúc ấy không có ta, không có Phật đạo, không có những người khác. Tự ngã và tất cả những cái khác cùng làm. Việc làm của mình và tất cả những người khác được gọi là hành động của chúng ta. Khi lái xe, chúng ta nghĩ “chúng ta”  “đang lái”  “một chiếc xe”. Chúng ta là những người làm (chủ thể) và chiếc xe được vận hành (đối tượng). Nhưng thật ra, chúng ta cũng bị vận hành bởi chiếc xe. Tuỳ theo kiểu cách và phẩm tính của chiếc xe, chúng ta phải lái một cách khác. Tuỳ theo chúng ta lái một chiếc xe rẻ tiền chở đồ lặt vặt hay một chiếc xe đắt tiền kiểu mới chở một VIP (một nhân vật rất quan trọng), cảm giác và thái độ chúng ta hoàn toàn khác. Trong một ý nghĩa, chiếc xe đang lái chúng ta.

Chúng ta được chiếc xe sở hữu. Tôi và chiếc xe cùng làm việc và hành động lái được biểu lộ. Điều này không phải chỉ là một thực hành đặc biệt được làm bởi một nhóm người gọi là Phật tử. Điều này là cách thức thật tế mà mọi chúng sanh đều đang làm trong vòng duyên sanh tương thuộc.

Phật đạo bao gồm cả chính mình và những đối tượng. Phật đạo bao gồm cả người ngồi và sự ngồi. Thực tế, đó là một sự. Điều này rất khó giải thích vì thực ra nó là một thực tại hiển nhiên và đơn giản của đời sống chúng ta. Điều này không phải là một trạng thái đặc biệt nào được hoàn thành bởi những người gọi là giác ngộ. Dù chúng ta không biết, thì mình, người khác và hành động luôn luôn cùng làm việc như một thực tại thống nhất. chúng ta không cần tập tành để làm cho ba cái ấy thành một. Nếu chúng thực sự là ba cái tách biệt, chúng không thể nào trở thành một. Chúng luôn luôn là một thực tại.

“Nghiên cứu tự ngã và quên mất tự ngã”. Khi chúng ta nghiên cứu tự ngã như là Phật đạo, chúng ta thấy rằng không có một cái ta tách lìa với những cái khác. Tự ngã được nối kết với mọi sự. Chúng ta thấy rằng cái tôi không thật sự hiện hữu. Nó như một giấc mộng, một ảo ảnh, một bọt nước, một bóng hình, một hạt sương, hay một tia chớp, như kinh kim cương nói. Cái ta trong bản thân nó là trống rỗng. Thế nên, chúng ta cần quên tự ngã. Dầu tự ngã đang nghiên cứu Phật đạo cũng cần quên. Cái tự ngã quên cái tự ngã đang nghiên cứu tự ngã. Đây là điều chúng ta làm trong ngồi thiền bằng cách mở ‘nắm tay của tư tưởng’ ra. Chúng ta để cho đi mọi tư tưởng, cảm giác, cảm xúc khởi lên từ chính chúng ta trong ngồi thiền. Để cho đi, để mặc là sự phủ định toàn triệt những thứ gì khởi lên từ cái ta quy ngã nghiệp báo. Chúng ta buông thả không chỉ những tư tưởng quy ngã mà còn sự hiểu biết về Pháp của chúng ta. Chỉ ngồi thôi – chỉ quản đả toạ - là sự phủ định toàn bộ tự ngã và cùng lúc, trong sự để mặc, mọi sự đều được chấp nhận. Không có cái gì bị phủ định. Mọi sự là chỉ như chúng là. Để mặc tư tưởng không phải là giết chết tư tưởng. Những tư tưởng khởi lên từng lúc, nhưng chúng ta chỉ để mặc. Những tư tưởng có đó, nhưng trong ngồi thiền chúng ta không suy nghĩ. Chúng ta chỉ ngồi. Trong chỉ ngồi, mọi sự là chỉ như chúng là. Không có gì bị phủ định và không có gì được xác định. Cái chỉ ngồi này là prajna  (trí huệ), nó thấy tánh Không mà không phân chia chủ thể đối tượng. Toạ thiền không phải là một loại quán chiếu như là một “phương pháp” nhờ nó mà “Tôi” có thể thấy “tánh Không” như đối tượng. Thực hành chỉ ngồi là chính trí huệ Bát nhã. Đó là tại sao Đạo Nguyên nói trong Chánh pháp nhãn tạng , “Zamaio- zamai”: “Ngồi chính là Phật pháp”. Trong Chánh pháp nhãn tạng “Tuỳ văn ký”, Đạo Nguyên nói, “Ngồi chính là thật tướng của cái chính mình”.

“Quên tự ngã là được mọi sự xác minh”. “Được mọi sự xác minh” thì giống như “mọi sự đến và tiến hành sự thực hành / giác ngộ qua tự ngã”. Bằng chỉ trọn vẹn ngồi, chúng ta đặt toàn bộ hiện thể của mình trên nền duyên sanh tương thuộc. Chúng ta không làm gì cả mà “chỉ ngồi” với toàn bộ thân tâm. Toạ thiền của Đạo Nguyên là một thực hành độc nhất trong những loại thiền định khác nhau của nhiều hình thức Phật giáo. Chúng ta không thiền định. Thiền định do tâm làm. Nhưng trong toạ thiền, chúng ta không làm gì với tâm chúng ta. Chúng ta không đếm hơi thở. Chúng ta không theo dõi hơi thở. Chúng ta không tụng chú. Chúng ta không quán tưởng cái gì. Chúng ta không cố gắng tập trung vào đối tượng đặc biệt nào. Chúng ta không có kỹ thuật gì. Chúng ta chỉ thực sự ngồi với thân và tâm. Chúng ta ngồi trong một tư thế thẳng, thở yên lặng, sâu và êm qua lỗ mũi từ bụng dưới. Chúng ta giữ mắt mở. Dù khi chúng ta ngồi trong tư thế này, tâm ta hoạt động. Tim ta đang đập, bao tử ta đang tiêu hoá thức ăn. Mỗi và mọi cơ quan trong thân ta tiếp tục vận hành. Không có lý do khiến óc ta ngưng làm việc trong toạ thiền. Sự vận hành của óc não là sản xuất những tư tưởng. Tư tưởng khởi lên trong tâm ta từ lúc này sang lúc khác. Nhưng chúng ta không làm gì với những tư tưởng của chúng ta. Chúng ta chỉ để cho mọi sự đến tự do và đi tự do. Chúng ta không nắm giữ cái gì. Chúng ta không cố gắng kiểm soát cái gì. Chúng ta chỉ ngồi.

Đây là một thực hành đơn giản như vậy. Đơn giản không có nghĩa là dễ dàng. Nó rất khó khăn và nó là thực hành rất sâu xa. Trong ngồi thiền, chúng ta không hoàn thành cái gì cả. Như lão sư Sawaki (Sawaki Kôdô – Trạch Mộc Hưng Đạo – 1880-1965) đã nói, ngồi thiền là tốt cho cái không gì cả. Nhưng ngồi thiền chính là Phật pháp. Tránh không làm điều gì cả, tự ngã được soi sáng và được xác minh bởi mọi sự. Chỉ ngồi không phải là thực hành cá nhân của chúng ta. Nhưng chúng ta buông thả cái ta nghiệp quả luôn luôn muốn được thoả mãn.

“Được chứng nhận bởi mọi sự là để cho thân và tâm mình và thân và tâm của những người khác rơi rụng mất”. Thoát bỏ thân và tâm là một chuyển dịch của shinjin datsuraku (thân tâm thoát lạc). Đây là một từ chìa khoá trong giáo lý của Đạo Nguyên. Đây vốn là thành ngữ được thầy của Đạo Nguyên là Như Tịnh sử dụng. Trong Bảo Khánh Ký, Đạo Nguyên kể lại những đàm thoại với Như Tịnh khi ngài đang thực hành ở chùa Thiên Đồng. Thành ngữ thân tâm thoát lạc này là một chủ đề mà Đạo Nguyên đã không ngừng bàn luận với thầy.

Như Tịnh nói, “Ngồi thiền là thoát bỏ thân và tâm. Chúng ta không dùng hương đốt, lễ lạy, niệm Phật, sám hối, đọc kinh. Chúng ta chỉ ngồi (chỉ quản đả toạ)”.

Đạo Nguyên hỏi: “Thoát bỏ thân tâm là gì?”. Như Tịnh nói: “Thoát bỏ thân tâm là ngồi thiền. Khi chúng ta chỉ thực hành ngồi thiền, chúng ta lìa khỏi năm dục và thoát khỏi năm che ám”. Đạo Nguyên hỏi, “Nếu chúng ta lìa khỏi năm dục và thoát khỏi năm che ám, đó cũng giống với lời dạy trong giáo tông. Như thế chúng ta cũng giống như những hành giả Đại thừa và Tiểu thừa”.

Như Tịnh nói, “Những con cháu của Tổ (Bồ-đề Đạt-ma) phải không chê những giáo lý của Đại thừa và Tiểu thừa. Nếu một hành giả chống lại những giáo lý thiêng liêng của Như Lai thì làm sao có thể là con cháu của chư Phật, chư Tổ?”. Đạo Nguyên hỏi, “Thời gian gần đây, một số người hoài nghi nói rằng tâm ba độc là Phật pháp và năm dục là con đường chư Tổ. Nếu chúng ta thoát khỏi chúng, thì không có cái gì ngoài thích và không thích. Thực hành như vậy là giống như Tiểu thừa”.

Như Tịnh nói, “Nếu chúng ta không thoát khỏi tâm ba độc và năm dục, chúng ta giống như những người không phải Phật tử trong xứ sở của vua Bimbisara (Bình sa vương) và con là Ajatasattu (A-xà-thế). Với những con cháu của chư Phật chư Tổ, nếu chúng ta thoát khỏi dù chỉ một che ám hay một tham dục, ấy là lợi lạc lớn. Đó là lúc chúng ta gặp chư Phật chư Tổ”.

Thiền sư Như Tịnh nói rằng ngồi thiền là thoát bỏ thân tâm và thoát bỏ thân tâm là ngồi thiền. Ngài cũng nói rằng thoát bỏ thân tâm là thoát khỏi năm dục và năm che ám. Năm dục là do tâm tiếp xúc với đối tượng của năm giác quan. Khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm những đối tượng đáng ưa, chúng ta hưởng thụ chúng, chúng ta bám giữ chúng, và chúng ta muốn chúng nhiều hơn nữa. Hoặc nếu những đối tượng ấy không đáng ưa, chúng ta ghét chúng và cố gắng tránh xa chúng. Nhưng chúng thường đến với chúng ta, thế nên chúng ta ghét chúng và trở nên tức giận. Tham và sân là do năm dục.

Năm che ám là những chướng ngại bao phủ tâm và ngăn không cho nó vận hành một cách lành mạnh. Chúng là những che ám của tham, sân, buồn ngủ hay hôn trầm, xao lãng và nghi ngờ về nhân duyên. Năm dục và năm che ám được bàn luận triệt để trong Đại Trí Độ Luận như những chướng ngại cho sự thực hành thiền định. Và Thiên Thai Trí Giả, triết gia vĩ đại của Thiên Thai tông, đề cập đến chúng trong Ma-ha Chỉ Quán. Trí Giả nói rằng một hành giả cần xa lìa năm dục và năm che ám trong thiền định chỉ quán. Đạo Nguyên vốn xuất gia làm một sư Thiên Thai ở Nhật Bản và quen thuộc với lý thuyết và thực hành của truyền thống Thiên Thai. Đạo Nguyên đã không thoả mãn với thực hành Thiên Thai và bắt đầu thực hành Thiền. Đó là lý do Đạo Nguyên hỏi Như Tịnh có nên thoát khỏi năm dục và năm che ám. Đến lúc ấy, Đạo Nguyên đã trông chờ một cái gì khác với những giáo lý đã học. Nhưng Như Tịnh nói rằng sự thực hành ngồi thiền của chúng ta không khác với những lời dạy của Đức Phật trong kinh điển và được hệ thống hoá trong những trường phái triết học. Cuộc đàm thoại tiếp theo về cùng chủ đề ấy giữa Đạo Nguyên và Như Tịnh là như sau.

Như Tịnh nói, “Con cháu của chư Phật chư Tổ trước hết cần thoát khỏi năm che ám và rồi sáu che ám. Thêm che ám của vô minh vào năm cái kia là sáu. Nhưng nếu một hành giả chỉ cần thoát khỏi che ám vô minh thì nó cũng thoát khỏi năm che ám kia. Còn nếu một hành giả thoát khỏi năm che ám nhưng không thoát khỏi che ám vô minh, thì nó chưa đạt đến sự thực hành của chư Phật và chư Tổ”.

Đạo Nguyên lập tức lễ lạy và bày tỏ biết ơn với lời dạy. Ngài chắp tay và nói, “Đến hôm nay, con chưa hề nghe một giáo huấn như vậy mà thầy đã ban cho con bây giờ. Những trưởng lão, những vị thầy kinh nghiệm, những vị Tăng và sư huynh ở đây không hề biết điều đó. Họ chưa bao giờ nghe nói như thế này. Hôm nay, may mắn thay, con đặc biệt nhận được đại bi của ngài và đã nghe điều chưa bao giờ từng nghe. Đây là may mắn lớn cho con, do bởi mối nối kết về Pháp từ những đời trước. Thế nhưng có phương pháp bí mật nào để thoát khỏi sáu che ám?”.

Vị thầy mỉm cười và nói, “Ông đã đặt toàn bộ năng lực của ông ở đâu? Cái đang được thực hành thì không khác gì với Pháp để lìa bỏ sáu che ám. Chư Phật, Tổ không xếp loại trong thực hành. Các ngài trực tiếp chỉ thẳng và trao truyền con đường lìa bỏ năm dục và sáu che ám. Nỗ lực chỉ ngồi và thoát bỏ thân tâm là phương pháp để thoát khỏi năm dục và năm che ám. Ngoài điều này ra, không có gì cả. Một cách tuyệt đối, không có gì khác. Làm sao nó có thể thành hai hay ba?”

Đây là giải thích của Thiền sư Như Tịnh về thoát bỏ thân tâm. Bởi vì Như Tịnh là người đã sử dụng thành ngữ này nên chúng ta cần hiểu nó trên nền tảng giáo lý của Như Tịnh. Thoát bỏ thân tâm là thoát khỏi sáu che ám, tâm ba độc, là những nguyên nhân sanh tử. Trong chỉ ngồi thiền, chúng ta để mặc tâm ba độc. Đó là lý do Đạo Nguyên nói ngồi thiền không phải là thực hành của con người mà là thực hành của chư Phật.

Đạo Nguyên và Như Tịnh nói về thoát bỏ thân và tâm một lần nữa trong Bảo ký như sau:

Như Tịnh nói:

Ngồi thiền của A-la-hán và Bích chi Phật không có bám chấp, nhưng thiếu đại bi. Thế nên nó khác với ngồi thiền của chư Phật và chư Tổ, trong đó các ngài đặt quan trọng hàng đầu vào đại bi và nguyện độ tất cả chúng sanh. Những hành giả không phải là Phật giáo ở Ấn Độ cũng thực hành ngồi thiền. Tuy nhiên những người không phải Phật giáo có ba bệnh. Đó là bám chấp, những quan kiến lỗi lầm, và kiêu ngạo. Thế nên, ngồi thiền của họ khác với ngồi thiền của chư Phật, Tổ. Thanh văn cũng ngồi thiền, nhưng lòng bi các vị yếu. Các vị không thâm nhập thật tướng của tất cả chúng sanh bằng trí huệ. Các vị cố gắng cải thiện cho chính mình và cắt đứt hạt giống Phật. Thế nên ngồi thiền của các vị khác với ngồi thiền của chư Phật chư Tổ, các ngài muốn gom lại tất cả Phật pháp từ thời ban đầu khi các ngài phát Bồ đề tâm. Trong ngồi thiền, các ngài không quên chúng sanh. Các ngài trao tặng từ bi cho cả mọi côn trùng. Các ngài nguyện cứu độ tất cả chúng sanh và hồi hướng mọi công đức cho tất cả chúng sanh. Thế nên, chư Phật, Tổ thực hành ngồi thiền trong Dục giới. Dù trong Dục giới, các ngài có sự nối kết tốt nhất với cõi này. Các ngài thực hành nhiều đức hạnh từ đời này sang đời khác và để cho tâm các ngài được mềm dẻo.

Đạo Nguyên lạy một lạy và nói, “Thầy nói để cho tâm được mềm dẻo là sao?”

Như Tịnh nói, “Xác nhận thân tâm thoát bỏ của chư Phật và chư Tổ là tâm mềm dẻo. Đây gọi là tâm ấn của chư Phật và chư Tổ”. Đạo Nguyên lạy thêm sáu lần nữa.

Thân tâm thoát bỏ nghĩa là gì trong thực hành của chúng ta? Nghĩa đen của tiếng Trung Hoa datsu nghĩa là “gỡ khỏi”, “vứt bỏ” và raku nghĩa là “rơi rụng  khỏi”, “vứt bỏ” hay “rơi xuống”. Carl Bielefeldt dịch thành ngữ này là “vứt bỏ thân tâm”. Cách dịch này nhấn mạnh vào nửa đầu, “datsu”. “Rơi rụng khỏi hay vứt bỏ” nhấn mạnh vào nửa sau, “raku”.

Chúng ta luôn luôn mặc áo quần từ khi sanh ra đến lúc chết. Áo quần quy định giai cấp hay chức vụ trong xã hội. Nhà sư thì mặc áo sư. Hoàng đế mặc áo hoàng đế. Lính mặc đồng phục lính. Giàu thì mặc đồ đắt tiền. Nghèo thì mặc đồ rẻ tiền. Áo quần cũng chỉ ra quốc tịch, văn hoá hay tôn giáo của một người.

Chúng ta không chỉ mặc áo quần để che thân. Chúng ta mặc để chứng tỏ chúng ta giàu, nghèo hay trung bình. Nghề nghiệp gì có áo quần đó. Nhưng khi ngồi quay mặt vào tường, và để cho tư tưởng và liên hệ với người khác ra đi, chúng ta cởi bỏ mọi quần áo. Khi chúng ta chỉ ngồi quay mặt vào tường và để mặc tư tưởng và liên hệ, vào lúc đó tôi không là một tu sĩ Phật giáo Nhật Bản. Chúng ta không phải là người Nhật hay người Mỹ. Chúng ta không giàu cũng không nghèo. Chúng ta không phải là người Phật giáo hay Thiên Chúa giáo. Chúng ta là người Nhật hay người Mỹ, Phật giáo hay Thiên Chúa giáo, đàn ông hay đàn bà, chỉ khi chúng ta so sánh chính mình với những người khác. Khi chúng ta chỉ ngồi, chúng ta không là những chúng sanh mê lầm hay chư Phật giác ngộ. Chúng ta không sống cũng không chết. Chúng ta chỉ đúng như chúng ta là. Vậy đấy. Chúng ta thoát bỏ mọi áo quần và trở thành cái gì trần truồng trong ngồi thiền.

Từ lúc sinh ra, chúng ta đã có nhiều kinh nghiệm. Trong tiến trình tỷ tỷ sự việc, chúng ta tạo ra một hình ảnh chính mình, như chúng ta có khả năng hay không, cao hay thấp, giàu hay nghèo, lương thiện hay không. Đó là cách chúng ta định nghĩa mình. Và chúng ta bám chấp chính chúng ta như là một tính chất nào đó. Đấy là những cái ta do nghiệp tạo. Khi chúng ta ngồi thiền và để mặc, mọi hình ảnh chính mình ấy không còn có thể bám nắm. Khi mở hai tay, mọi quan niệm ấy rơi rụng. Thân và tâm chúng ta được giải phóng khỏi đôi tay nghiệp. Thoát bỏ có nghĩa như vậy.

Như Đạo Nguyên nói, khi chúng ta chỉ ngồi và để mặc tư tưởng, chúng ta thoát khỏi năm dục và sáu che ám. Chúng ta không bị những đối tượng lôi kéo. Chúng ta được giải phóng khỏi tâm ba độc trói chúng ta vào trong sanh tử. Chính sự chỉ ngồi thiền này là thực hành của Niết bàn.

Tôi là một tu sĩ Phật giáo. Tôi là chồng của vợ tôi. Tôi là cha của con tôi. Khi ở với gia đình, tôi là một người cha. Thế nên tôi đóng vai trò một người cha ở nhà. Khi giảng nói, tôi là một người thầy. Thế nên tôi cố gắng tốt nhất để nói về những lời dạy của Đạo Nguyên theo cách dễ hiểu nhất. Và tôi định nghĩa chính mình là một người cha hay một người thầy, và tôi cố gắng làm tốt nhất để đóng vai trò trong mỗi tình huống. Nhưng khi ngồi đối mặt bức tường, tôi không là cha, không là tu sĩ Phật giáo. Tôi không là cái gì cả. Tôi trống không. Tôi đúng là cái tôi là. Đây là sự giải thoát khỏi cuộc đời nghiệp của tôi.

“Được chứng nhận bởi mọi sự là để cho thân tâm của mình và thân tâm của những người khác rơi rụng mất”. Điều này nghĩa là sự tách biệt giữa tự ngã và những người khác rơi rụng mất. Ngồi thiền phát lộ thực tại toàn thể của duyên sanh tương thuộc. Khi chúng ta để mặc tư tưởng, chúng ta đặt toàn bộ hiện thể của chúng ta trong thực tại của tương thuộc. Đây là chúng ta được mọi sự chứng nhận.

“Có một dấu vết chứng ngộ mà không thể nắm bắt”. Thành ngữ Đạo Nguyên dùng để chỉ “không thể nắm bắt” là kyu-katsu. Kyu nghĩa là “dừng nghĩ”. Nó không làm việc, không vận hành. Katsu nghĩa là “dừng”. Dấu vết chứng ngộ và kyukatsu thì đối nghịch nhau. Kyukasu nghĩa là “không có dấu vết”. Dấu vết giác ngộ là dừng nghỉ và thôi hiện hữu. Câu này có nghĩa là một dấu vết không dấu vết chứng ngộ. Đạo Nguyên nói “có” và “không có” cùng một lúc. Khi nào chúng ta nắm giữ nó, chúng ta mất nó. Chúng ta chỉ tương tục thực hành mà không nắm giữ dấu vết của chứng ngộ. Khi chúng ta nghĩ, “Bây giờ tôi đang được mọi sự chứng nhận” thì chúng ta mất nó. Chỉ thực hành, bấy giờ dấu vết là ở đó và không ở đó. Dấu vết này giống như dấu vết chim bay. Nó ở đó nhưng chúng ta không thể thấy nó. Khi cố gắng nắm nó, chúng ta mất nó. Khi mở tay ra, nó ở đó.

“Chúng ta không ngừng giữ sự thể hiện của dấu vết chứng ngộ không thể nắm bắt”. Trong thực hành ngồi thiền và những hoạt động của đời sống hàng ngày, chúng ta cố gắng biểu lộ dấu vết không dấu vết này của chứng ngộ. Chúng ta cần nỗ lực để tìm thấy cách nào chúng ta có thể biểu lộ thực tại duyên sanh tương thuộc. Điều này là điểm Đạo Nguyên dạy trong Hiện thành công án. Khi chúng ta thực sự thực hành theo cách này, chúng ta có thể thực sự thấy rằng thực hành và chứng ngộ là một. Không có thực hành thì không có cái gọi là giác ngộ. Chúng ta thường nghĩ thực hành là một cái giác ngộ là một cái khác; thực hành ấy là phương tiện và giác ngộ là phần thưởng. Điều này không đúng. Thật ra, chứng ngộ là ở trong tiến trình của thực hành từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.