ĐIỂN TOÀ GIÁO HUẤN
VÀ CHỈ QUẢN ĐẢ TOẠ
Kosho Uchiyama (Nội Sơn Hưng Chính /1911-1999/ )
Một hôm Vô Trước đang làm điển toà (tenzo trưởng bếp) ở tu viện Ngũ Đài Sơn. Khi Bồ tát Văn-thù thình lình hiện ra trên nồi cơm, Vô Tước lấy đũa tre quậy cháo đánh mà nói rằng, “Cho dù Phật Thích Ca có xuất hiện trên nồi cơm, tôi cũng phải đánh!”
Tôi thấy câu chuyện này gợi sự quan tâm và dễ hiểu.
Tôi thọ giới thành một nhà sư vào ngày chiến tranh được tuyên bố trên Thái Bình Dương, ngày 8 tháng mười hai, 1941. Suốt cuộc chiến, tôi sống rất nghèo khổ. Sau đó, sự việc bắt đầu ổn định, và những đệ tử của thầy tôi, lão sư Trạch Mộc Hưng Đạo (Kodo Sawaki), có thể sống chung trở lại, dần dần lập lại cộng đồng. Năm 1948 và 1949, tôi trải qua những năm khó khăn nhất của đời tôi. Dù đã trở thành nhà sư từ bảy tám năm, tôi vẫn không hình dung ra mục tiêu của ngồi thiền là gì. Đó cũng là thời gian thực phẩm rất hiếm hoi ở Nhật và nhiều người thực sự đói, một tình trạng mà nhiều người ngày nay trong những xứ sở kỹ nghệ không tưởng tượng nổi. Tôi nghĩ những ngày đó mà được làm một điển toà nấu bếp thì thực là phi thường và tôi có thể có thêm một chút thức ăn. Nhưng hình như cứ mỗi lần đến phiên làm điển toà, tôi lại có tư tưởng về việc có thêm một chút thức ăn. Không tránh khỏi, tôi sẽ làm hỏng cái gì đó trong việc làm. Thật ra, không chỉ bấy giờ mới có một cái gì đó sai lầm. Trong những ngày đó, bất cứ khi nào tôi suy nghĩ về cái gì làm phiền nhiễu tôi nhiều nhất, như mục tiêu của ngồi thiền thực sự là gì, thì chắc chắn sẽ có tai hoạ trong bếp! Trong chiến tranh, tôi không có thời gian để đọc Vĩnh Bình thanh quy (Eihei Shingi) mà cũng không tiến hành được sự thực hành khi suy nghĩ về chính mình trong ánh sáng của những lời dạy cổ. Chỉ sau chiến tranh, tôi có đầy đú thời gian và có dịp đọc đoạn chuyện về Vô Trước, nó ảnh hưởng tôi rất lớn đối với việc làm một điển tòa. Khi tôi cẩn thận nghĩ đến việc Vô Trước đánh ngài Văn Thù khi ngài xuất hiện trên nồi cơm và cứ tiếp tục làm bếp tôi cảm thấy đáng thương cho sự bất lực của mình không làm được như vậy, dù cái xuất hiện trên nồi cơm của tôi chỉ là loại “ma đói”. Tôi làm việc nhiều sau đó để xua đuổi những con ma đói khi chúng lộ dạng.
Đạo Nguyên viết rằng, “Phật pháp được truyền trực tiếp của chư Phật và chư Tổ chỉ ngồi thiền”. Ngồi thiền được đánh giá cao trong thực hành Phật giáo của chúng ta. Tuy nhiên, trong Điển toà giáo huấn (Tenzo Kyokun) có những đoạn: “Tam bảo là cao nhất và đáng kính trọng nhất trong mọi sự… Được có cơ hội sữa soạn bữa ăn cho Tam bảo, thái độ của chúng ta cần thực sự vui vẻ và biết ơn”; và “Mong muốn thành thật nhất của tôi là các ông hãy hết sức trong mọi đời – quá khứ, hiện tại và tương lai – và mỗi giây phút mỗi ngày thực hành qua công việc của người điển toà”.
Bạn có thể kết luận khi nghiên cứu những câu trên là đảm nhiệm ý nghĩa của ngồi thiền khi làm vai trò điển toà hay ngược lại, tìm hiểu ý nghĩa của công việc điển toà khi ngồi thiền, đó là cách hoàn hảo để thực hành. Nhưng không phải như vậy. Khi bạn ngồi thiền, hãy chỉ ngồi, và khi làm điển toà, hãy chỉ làm điều đó. Chính cái tinh thần chỉ ngồi hay chỉ làm là chung cho cả ngồi thiền và công việc điển toà. Tập trung hoàn toàn vào một sự việc là hòn đá đặt nền của những lời dạy của ngài Đạo Nguyên. Trong tiếng Nhật, điều này gọi là skikan (chỉ quản), và những phần nhánh của giáo lý chỉ quản này ứng dụng trong đời sống chúng thì quan trọng.
Ở đây tôi muốn khảo sát mối liên hệ giữa chỉ quản đả toạ (chỉ làm việc ngồi thiền) và công việc điển toà. Dù đã có nhiều bản văn viết về chỉ quản đả toạ, nhưng chưa có bài viết về công việc điển toà và chỉ quản đả toạ chung, và đây là vấn đề của chúng ta. Tôi sẽ cố gắng giải thích tôi hiểu chỉ quản đả toạ của Đạo Nguyên như thế nào, và rồi nhìn vào sự liên kết của cái này với Điển toà giáo huấn.
Chúng ta đã biết chỉ quản đả toạ có nghĩa là chỉ hành ngồi thiền, nhưng “chỉ hành ngồi thiền” là sao? Đạo Nguyên nói loại ngồi thiền chúng ta đang làm là “vua của các định”. Chúng ta có thể tìm nguồn gốc chữ “zazen” (toạ thiền) là chữ dhyana (thiền) và samadhi (định) của Sanskrit. Samadhi đôi khi gọi là toji, xem mọi sự là bình đẳng, hay trong Sanskrit, samapatti. Một định nghĩa khác của Samadhi là tâm và cảnh vốn là một. Và cuối cùng, Samadhi được định nghĩa: “Phật pháp cần được nắm giữ để cho tâm và sự vật là một”.
Vấn đề bao quanh chữ “tâm” này. Chúng ta nghĩ từ này như thế nào thì việc ấy ảnh hưởng đến cái hiểu về ngồi thiền của chúng ta.
Tâm trong nghĩa thường dùng là cái tâm tâm lý hay sự tỉnh biết của ý thức. Trong Sanskrit, tâm theo nghĩa này là citta. Theo định nghĩa, “toạ thiền” trở thành một loại thực tập tập trung tâm thức, hay một phương pháp huấn luyện tâm thức để đạt đến một trạng thái không có tư tưởng. Đây là nghĩa cạn của vô niệm, không có tư tưởng. Toạ thiền của Theravada và của những đường lối không phải Phật giáo thì thuộc loại tập trung tâm thức này. Mọi phương pháp tập trung tâm thức đều làm việc từ giả định rằng tâm chúng ta luôn luôn hỗn loạn và nhắm đến làm cho nó yên lặng bằng cách toạ thiền. Tuy nhiên, Đạo Nguyên không bao giờ dạy rằng toạ thiền chỉ là một phương pháp làm việc để tự cái thiện, cũng không phải là một sự loại bỏ đơn giản đời sống chúng ta để không quan tâm đến những gì chung quanh. Đạo Nguyên đã một lần nói: “Dù nếu các ông có tâm của con cáo xảo quyệt, chớ thực hành đường lối Theravada để chỉ cố gắng tự cải thiện chính mình”.
Tôi không nói chữ “tâm” trong văn học Phật giáo thì không bao giờ có nghĩa cái tâm tâm lý hay sự tỉnh biết của ý thức, nhưng phần lớn nó không được dùng với nghĩa hẹp. Chúng ta thấy điều này trong “Tức tâm thị Phật” (Tâm là Phật) của Đạo Nguyên trong Chánh pháp nhãn tạng: “Nghĩa là phạm vi của cái tâm đã được trực tiếp truyền từ Phật đến Phật là tâm trải rộng khắp suốt mọi hiện tượng, và mọi hiện tượng không tách lìa khỏi tâm”.
Tâm như là Phật pháp được truyền trực tiếp được dùng trong định nghĩa tâm trải khắp suốt mọi vật và mọi vật đều được bao gồm trong tâm. Khi chúng ta nói đến một toạ thiền đặt nền trên tính nhất thể bẩm sinh của tâm và cảnh, thì không nên hiểu toạ thiền là một phương pháp tập trung tâm thức hay cố gắng làm bình lặng tâm.
Bây giờ, ý nghĩa trải khắp suốt mọi vật và mọi vật đều được bao gồm trong tâm là sao? Trước hết, tôi muốn diễn tả nó bằng lời của riêng tôi và khảo sát tôi thấy nó áp dụng cho tôi như thế nào. Xem những bộ giáo lý có nguồn gốc từ đức Phật ở Ấn độ và chúng càng lúc càng tinh tế hơn qua những đời sau, những từ ngữ không hề lỏng lẻo, mà luôn luôn chuyển chở hàm ý sâu và rộng. Chẳng hạn như chữ “tâm” được dùng lần đầu tiên, tôi chắc rằng nó có nghĩa tâm lý học như chúng ta thường nghĩ ngày nay. Tuy nhiên, với nghĩa của ngài Đạo Nguyên ở trên, những hàm ý thì vượt xa tâm lý học. Nghĩa ở đây là toàn bộ, bất nhị, không nhị nguyên.
Nói đến con người chúng ta thì đồng thời cũng có một thế giới hiện tượng trong đó chúng ta sống. Chúng ta thường giả định thế giới thì hiện hữu đã lâu trước khi chúng ta sanh ra và sự sanh ra là đi vào một thế giới đã hiện hữu rồi. Chết là ra khỏi thế giới này, và sau khi chúng ta chết, thế giới tiếp tục tồn tại. Cách suy nghĩ này hình thành một ý niệm không phải là sự thể hiện của bản thân thực tại. Cái thực của thế giới trong đó chúng ta sống và kinh nghiệm thì không chỉ là một hỗn hợp của những ý niệm hay những trừu tượng.
Khi nhìn một cái tách để trước mặt hai chúng ta, chúng ta có cảm tưởng chúng ta nhìn một cái tách, dù thực ra không phải như vậy. Bạn nhìn cái tách với cái nhìn của bạn, từ một góc độ nào đó, từ một vị trí nào đó. Tôi cũng thế về phần tôi. Chúng ta ngăn chia thực tại bằng cách nuôi dưỡng ý tưởng rằng chúng ta đều thấy cùng một cái tách. Đây là điều tôi muốn nói bằng thành ngữ hình thành những ý niệm.
Cũng một cách đó, chúng ta giả định thế giới bạn và tôi kinh nghiệm thì chung với tất cả mọi người, nó có trước khi chúng ta sanh ra và còn tiếp tục hiện hữu sau khi chúng ta chết. Nhưng rồi cái này cũng chỉ là một ý niệm. Không chỉ thế, rốt rồi chúng ta nghĩ mình sống và chết thật trong cái thế giới tạo tác bằng ý niệm này. Đây là một cách nhìn hoàn toàn lộn ngược vào đời sống của mình. Chân Ngã của tôi sống thực, còn thế giới tôi kinh nghiệm là cái mà chỉ mình tôi kinh nghiệm, không có ai khác kinh nghiệm nó cùng với tôi. Để diễn đạt điều này một cách chính xác nhất có thể, thì khi tôi sanh ra, tôi đồng thời sanh ra thế giới mà tôi kinh nghiệm; tôi sống đời sống tôi với thế giới đó, và khi tôi chết, thế giới kinh nghiệm cũng chết theo.
Từ quan điểm thực tại, kinh nghiệm đời sống của riêng tôi (mà thuật ngữ Phật giáo xem đồng nghĩa với “tâm” và thế giới (nghĩa là những hiện tượng tôi gặp trong đời, “pháp”) không bao giờ có thể tách lìa nhau một cách trừu tượng. Chúng phải đồng nhất. Tuy nhiên, lấy điều tôi vừa nói để kết luận rằng mọi sự do đó phải “ở trong tâm tôi” (tâm tâm lý học, suy nghĩ và xúc cảm) sẽ rơi vào cái bẫy triết học khác. Ngược lại, kết luận rằng tâm là hoàn toàn tuỳ thuộc vào cảnh vật sẽ hạ thấp tâm thành một loại chủ nghĩa duy thực ngây thơ. Những giáo lý Phật giáo không phải là chủ nghĩa duy tâm đơn giản, cũng không phải là một loại chủ nghĩa duy vật nào đó.
Tâm, theo Phật pháp cần được hiểu như sau Tâm được truyền trực tiếp từ Phật đến Phật là cái tâm trải rộng khắp suốt tất cả những hiện tượng và mọi hiện tượng không tách lìa khỏi tâm. Kinh nghiệm đời sống cá nhân của tôi đồng thời là thế giới của thực tại. Ngược lại, thế giới thực tại tạo nên tâm tôi. Từ đó, việc dùng từ “tâm” trong trường hợp này vượt xa ý nghĩa một cái tâm tâm lý. Trong thời đại chúng ta, có lẽ “đời sống thanh tịnh” sẽ là một diễn đạt rõ ràng hơn chữ tâm. Trong dòng sống hàng ngày, tôi gặp một thế giới những hiện tượng và chính là qua những gặp gỡ và kinh nghiệm về chúng mà tôi sống cuộc đời tôi.
Với định nghĩa về tâm tôi đã giải thích ở trên, cần phải có một cái nhìn khác về thành ngữ, “Pháp cần được nắm giữ để cho tâm và sự vật trở thành một”. Thành ngữ này nghĩa là chúng ta phải học nhìn thấy mọi hiện tượng (mọi sự trong đời sống) từ nền tảng của một kinh nghiệm đời sống thanh tịnh. Tất cả chúng ta quá thường xoay khỏi đời sống của chúng ta, tạo ra những giả định và ý thực hệ từ những tư tưởng sanh khởi trong tâm mình, và sau khi chết tạo ra những ý niệm này, cuối cùng chúng ta làm tan biến sinh khí của mình bằng cách sống trong thế giới chúng ta đã trừu tượng hoá từ chúng. “Pháp cần được nắm giữ để cho tâm và sự vật trở thành một” nghĩa là chúng ta phải thấy mọi thế giới đời sống chúng ta bao hàm từ nền tảng của kinh nghiệm sống cá nhân của chúng ta. Kinh nghiệm sống của chúng ta là tâm của chúng ta. Điều này nghĩa là mọi sự vật trong đời sống vận hành như những phần của thân thể chúng ta. Đây cũng là nghĩa của toji, xem mọi sự là bình đẳng.
Đạo Nguyên không cho rằng chúng ta phải thoát khỏi mọi mê lầm, vọng tưởng hay tư tưởng đến trong đầu khi ngồi thiền. Nếu chúng ta theo đuổi những tư tưởng này, chúng ta đang ngồi suy nghĩ trong tư thế ngồi thiền chứ không thực sự ngồi thiền. Cố gắng thoát khỏi những tư tưởng của chúng ta thì chỉ là một loại vọng tưởng khác. Toạ thiền, hiểu như tâm vốn là một với tất cả những hiện tượng, là một phương cách thấy mọi sự từ nền tảng của đời sống thanh tịnh, khi chúng ta bỏ cả hai việc đuổi theo tư tưởng và xua đuổi nó. Bấy giờ chúng ta thấy mọi sự sanh khởi là hoạt cảnh của đời sống chúng ta. Chúng ta để cho sanh khởi cái gì sanh khởi và cho phép chìm mất cái gì chìm mất.
Điều tôi đã giải thích theo lý tính chỉ là một đoạn trong Phổ khuyến toạ thiền nghi của Đạo Nguyên.
Hãy bỏ mọi liên hệ, dẹp một bên mọi hoạt động. Chớ nghĩ đến tốt hay xấu, đúng hay sai. Chớ cố gắng kiểm soát các tri giác hay ý thức, cũng chớ hình dung ra những cảm giác, ý niệm hay quan điểm. Cũng quên đi ý niệm cố gắng thành Phật.
Con người là một sinh vật có một cái đầu với những tư tưởng và cảm thọ xuất hiện và biến mất trong đó. Hiện tượng này xảy ra ngay khi ngồi thiền là hoàn toàn bình thường. cũng như những chất thải và hoóc-môn chảy qua những bộ phận thân thể, những tư tưởng giống như những chất bài tiết của tâm. Chỉ khi chúng ta không thận trọng – hay đôi khi vận hành những chất bài tiết này, đầu tư mọi năng lượng cho chúng hoạt động, và cuối cùng hao tổn kiệt sức. Điều quan trọng nhất phải nhớ khi ngồi thiền là hoàn toàn để cho mọi sự đi qua, vì sự bài tiết thì không hơn gì một chức năng bình thường. Khi để mặc mọi sự, tất cả mọi thứ khởi lên đều có thể được nhìn thấy như hoạt cảnh của đời sống chúng ta. Điều này đã được diễn tả là “sự xuất hiện nền tảng nhất của những sự vật”. Thiền cũng mang nghĩa này, khi về sau, nó đựơc ám chỉ như joryo (tĩnh lự). “Bầu trời sâu thẳm không bao giờ ngăn ngại những đám mây trắng trôi” là một diễn tả khác của hoạt cảnh này. Cuối cùng, một thành ngữ đôi khi được dùng để diễn tả ngồi thiền trong truyền thống Tào Động, mokusho zen, mặc chiếu thiền, có nghĩa là chiếu sáng một cách im lặng, là để chỉ hoạt cảnh này. Căn cứ cho mặc chiếu là giao phó mọi sự cho tư thế ngồi thiền, để mặc mọi cái xảy đến mà không cố gắng tìm ra những giải pháp chúng ta phải làm gì. Đây là cái được gọi là chỉ quản đả toạ. Khi chúng ta ngồi thiền với thái độ này, nó không phải là ngồi cho mục tiêu hoàn thành một vọng tưởng giả tạo nào như đạt đạo hay cải sửa tâm mình.
Trong “Tuỳ văn kí” (Zuimonki) của Chánh pháp nhãn tạng, Đạo Nguyên viết: “Ngồi là thực hành của Thực Tại đời sống. Ngồi là không làm. Đây là thật tướng của Chân Ngã. Ngoài cái này ra, không có chỗ nào khác để tìm Phật pháp”.
Khi ngồi thiền, nếu không thật tỉnh giác, chúng ta có thể ngủ gật hoặc mơ lúc ban ngày về cái gì trong cuộc sống hàng ngày. Vì cả hai tình trạng này đều che phủ sự thanh tịnh tự nhiên của chúng ta, điểm thiết yếu là phải tỉnh dậy và cương quyết trở lại duy trì tư thế ngồi thiền. Đây là hoạt động của chỉ quản đả toạ. Sự thực hành này là bản thân giác ngộ; chính sự thực hành toàn tâm của sự giác ngộ này mà chúng ta cần tiến hành.
Đến đây, tôi đã cố gắng phác hoạ cái hiểu của tôi về chỉ quản đả toạ. Tinh thần Điển toà giáo huấn trùng với điều tôi đã nói, đó là sống với thực tại của đời sống thanh tịnh. Thái độ của điển toà như Đạo Nguyên đã viết là sống trong thực tại của đời sống thanh tịnh mỗi ngày. Như tôi đề cập ở trên, nếu chúng ta không cẩn thận, chúng ta sẽ làm cho sức sống của đời mình ngạt thở do những tạo tác ý niệm của chúng ta. Những lời dạy trong Điển toà giáo huấn vận hành từ nền tảng của thực tại đời sống để cắt đứt hoàn toàn những ý niệm và những triết lý giản đơn mà chúng ta thường dựng lên và ra sức gìn giữ và để cho phép thực tại ấy hoạt động trong đời sống chúng ta.
Ngay lúc bắt đầu bản văn, Đạo Nguyên nói về sự quan trọng của điển toà, bác bỏ quan niệm công việc này là của “một người nấu bếp bình thường” và nói rằng “những nhà sư giữ mỗi phần việc đều là đệ tử của Đức Phật và làm những hoạt động của một vi Phật (những Phật sự). Nói cách khác, bản văn chỉ cho chúng ta điển toà thực hành thực tại của đời sống cũng vững chắc như những người thực hành ngồi thiền. Trong Thiền, việc này được gọi là thực hành nhất tâm với tất cả năng lực của mình. Thái độ này hoàn toàn khác với những giả định nông nổi người ta thường bám giữ khi nhìn thế giới. Sống bằng những giá trị xã hội hay đời thường là một ví dụ kiểu mẫu của điều mà tôi nói là sống trong một lãnh vực của những tư tưởng và ý niệm được tạo tác và những giá trị tương đối. Do đó, sự thực hành của chúng ta cốt để cắt đứt những giá trị bình thường của xã hội và thị trường và để sống một đời sống đặt nền trên sự thực hành thực tại của đời sống của Chân Ngã toàn thể của mình”.
