Khi Philip Kapleau trở về Hoa kỳ vào năm 1966, sau mười ba năm tu luyện Thiền ở Nhật bản, ông trở thành một trong số rất ít các Thiền sư sống ở Bắc châu Mỹ. Lúc đó ông không hề có ý nghĩ nào về chuyện rất nhiều người Mỹ sẽ đảm đương việc tu Thiền trong đời ông. Giả định rằng các sư cũng hiếm ai ở lại đây, ông đã đưa vào Ba Trụ Thiền (The Three Pillars of Zen) “Những cuộc Độc Tham của Mười Người Phương Tây với Lão sư Bạch Vân là vì những độc giả không có được sự hướng dẫn riêng tư cho họ. Ông đã không thể thấy trước được sự quan tâm bộc phát đối với Phật giáo Thiền từ đó, hay cuốn sách của ông là một biểu hiện chính của sự bộc phát ấy.
Tiến nhanh đến năm 1999: cho cuộc hội họp hàng năm, Hiệp Hội Thiền Sư Mỹ (American Zen Teachers’ Association, gọi tắt là ATZA) đã gửi thiệp mời đến 107 người Mỹ, cả nam lẫn nữ, đang làm, một cách độc lập, phận sự của những người dạy Thiền đã được tấn phong. Kích thước của số người này phản chiếu yếu tố có thể đo lường được của cơn thủy triều quan tâm đối với Thiền đã dâng lên mãi từ khi xuất bản Ba Trụ Thiền lần đầu tiên. Houston Smith, trong lời tựa của ông cho ấn bản đầu tiên, đã đặt câu hỏi liệu Thiền có làm được bước sải dài xuyên qua Thái Bình dương đến châu Mỹ trong chuyến đông du từ châu Á và Ấn độ hay không, và đã trả lời một cách khôn ngoan, “Chúng ta không biết.” Tuy nhiên, bây giờ chúng ta đã biết.
Với hàng trăm nhóm người tu tập Thiền rải rác suốt châu Mỹ và châu Âu, và số người dạy Thiền cũng phát triển nhanh chóng theo tỷ lệ hình học, Thiền rõ ràng đã “lấy” phương Tây. Thiền phương Tây này đã mang lấy nhiều hình thức khác nhau, vì giống như Phật giáo thông thường, một cách không thể tránh được, nó sẽ thích nghi với những ai thực hành nó. Quá trình này đã lặp lại mỗi khi Thiền vượt biên giới đến một đất nước mới. Thiền phát sinh ở Trung hoa là Ch’an (Thiền), một sự lai giống của Phật giáo Ấn độ và các tín ngưỡng bản xứ của Đạo giáo và Khổng giáo. Rồi Ch’an trở thành Son ở Cao ly, Zen ở Nhật bản, tự nó thích ứng với các nền văn hóa đó. Bây giờ những người thầy di dân dạy Ch’an, Son, Zen của Nhật và Việt nam, tất cả đều đã thiết lập những gắng bó riêng của họ trong thực hành Pháp ở phương Tây. Tất cả những truyền thống khác nhau này đều giữ lại những yếu tố bản xứ của họ, nhưng một cách tự nhiên họ đã bị văn hóa Tây phương thay đổi.
Cái gì xảy ra khi một tôn giáo cổ đại, vô thần, và trầm mặc đã cắm rễ trong văn hóa nông nghiệp châu Á được đem trồng qua những quốc gia thành thị, phù động bị văn hóa tiêu thụ ngự trị? Nhiều người trong chúng ta đang nhìn xem, với mắt mở rộng như Bồ-đề Đạt-ma. Chúng ta đang can dự vào một sự thay đổi đại qui mô, chưa từng có cả trong Phật giáo và phương Tây, và trong khi các sức mạnh văn hóa đang di động phần lớn là ở bên kia tầm kiểm soát của chúng ta, chúng ta cần phải cẩn thận hết sức.
Sự gặp nhau của các nền văn minh này chỉ mới bắt đầu, nhưng chúng ta đã có thể nhận dạng được một vài sắc thái hiển hiện của Thiền phương Tây phân biệt với tổ tiên châu Á của nó. Một trong những sắc thái hiển nhiên nhất là những hình thái của đời sống Tăng già phản ánh những nguyên tắc có tính cách bình đẳng rất cơ bản đối với những người Bắc Mỹ và châu Âu. Ví dụ, những cuộc họp hàng năm của Hiệp Hội Thiền Sư Mỹ là một cải cách của phương Tây: Những người dạy Thiền từ nhiều hệ phái khác nhau thường kỳ gặp nhau để trao đổi tin tức và kinh nghiệm thì không nghe nói đến ở Nhật. Bên trong các cá thể Tăng già cũng vậy, chúng ta thấy một thẩm quyền đại cương là hàng ngang từ thế hệ của các bậc thầy dạy Thiền đầu tiên (hầu hết là người châu Á) sáng lập các trung tâm của họ. Đa số các thầy, một cách tự phụ, giữ đường dây vì các vấn đề tinh thần đòi hỏi thẩm quyền của kinh nghiệm thâm sâu và, hy vọng, nội kiến tâm linh. Nhưng biên giới giữa các quyết định về tâm linh và thế gian thì để mở cho giải thích (ở một Thiền viện lớn, bây giờ các viện trưởng được tuyển chọn những nhiệm kỳ bốn năm bằng cách thành viên bỏ phiếu).
Nhìn từ viễn cảnh lịch sử, Thiền đang chịu một sự biến hình chưa từng có. Không giống Phật giáo, Thiền tông sinh trưởng từ miền đất của Khổng giáo, và dù nó mang những hình thức phân biệt nơi mỗi quốc gia trong các quốc gia khác của phía Đông châu Á, nơi nó thiên di đến, một mẫu số chung giữa các cộng đồng Thiền và xã hội rộng hơn là phong tục tập quán Khổng giáo đã được chấp nhận. Như vậy, những mối quan hệ của Tăng già đã được hình thành từ khái niệm lễ (li) là một sự kết hợp những qui luật điều hành cách sống. Những qui luật này, nhấn mạnh hiếu, trung, sự tôn trọng tuổi tác và huyết thống, cấp bậc phong thưởng, bảo vệ địa vị và quyền lợi của giai cấp thống trị. Khó mà tìm thấy một thế giới quan nào trái ngược với khí chất của người Mỹ nhiều hơn. Chắc chắn, nhiều giá trị của Khổng giáo, nếu được thâu hóa, có thể phục vụ nối kết cái xã hội bị phân chia, xáo trộn một cách tuyệt vọng của chúng ta lại với nhau. Nhưng văn minh phương Tây bị cắt đứt vì khác y phục, và khi sự thực hành trên đất nước này trưởng thành, các trung tâm [Phật] Pháp từ bờ biển này sang bờ biển kia đã bắt đầu buông xuống một ít chủ nghĩa hình thức, sự kính sợ không nghi vấn về thẩm quyền và những khía cạnh Khổng giáo khác của Thiền Đông Á mà chúng ta đã mặc thử chơi trong những năm đầu tiên, nhưng nó đã tỏ ra không vừa từ đó.
Một thay đổi khác có ý nghĩa đối với Thiền là sự thừa nhận của chúng ta về sự bình đẳng của nữ giới như là những người thực hành Thiền hiện đang trên đường tiến tới. Vai trò của nữ giới trong Phật giáo châu Á phần lớn không thấy được không phải là bí mật. Các hệ phái chính thức của các thầy, hay “tổ hệ,” theo định nghĩa là độc quyền chỉ gồm nam giới. Nhưng phụ nữ đã đi đến giác ngộ từ trước đức Phật, và các học giả đã biết rằng một số nữ nhân đã được xếp vào hàng chân sư. Vậy thì tại sao không một người nào trong những người đó được bao gồm trong chính hệ? Tính cách độc quyền này phản ánh địa vị truyền thống trong xã hội châu Á như là một toàn thể, nhưng nó cũng có thể chuyển vận một thông điệp sai lầm rằng thông thường nữ giới không tỷ lệ với nam giới trong khả năng tinh thần. Rồi phụ hệ là một nhắc nhở về những thiên kiến văn hóa có thể ăn sâu như thế nào, trong trường hợp này, sự ngầm cắt đi giáo lý nòng cốt của Phật giáo rằng tất cả chúng sinh, không ngoại lệ, đều được phú cho chân tánh giác ngộ.
Sự chấp nhận lâu đời của Phật giáo về sự không bình đẳng của tính phái đang cải cách ở phương Tây. Trong cuộc họp hàng năm lần thứ mười ba của Hiệp Hội Thiền Sư Mỹ, đa số những người tham dự (mặc dù thiểu số được mời) là nữ giới, nhiều người trong số đó là giáo sĩ. Khi nữ giới phương Tây trở thành quen trong tu tập Thiền, họ lặng lẽ cải tiến thái độ và cách hành xử, đem lại sự quân bình đối với thiên kiến dương của Thiền tu viện truyền thống. Có lẽ là kết quả, các trung tâm Thiền ở Mỹ một cách có ý thức đang làm cái việc ném cho nhẹ bớt các hình thái phủ nhận thân xác, cạnh tranh, bị mục đích lèo lái quá độ của sự tu tập Thiền truyền thống và đang cho phép các phương diện nuôi dưỡng, hợp tác, và tiến hành có hướng dẫn hơn của Chân tánh tự biểu hiện. Người thực sự hiểu rõ, nam hay nữ, sẽ hiện thực tất cả các hình thái của bản tánh họ. Và tất cả chúng ta, trong khi còn thiếu tâm thái cao vời, ít nhất cũng có thể bắt đầu đảo ngược các thiên kiến về tính phái bằng cách thay đổi ngôn ngữ và các hình thức khác của di sản chúng ta đóng góp cho các thiên kiến đó. Vì mục đích đó, Thiền viện Rochester Zen Center, giống như một số các nơi khác, đã thay “Patriarch line” (Phụ hệ) bằng “Ancestral Line” (Tổ hệ), và thêm vào một lời tỏ lòng tôn kính:
…và với các nữ nhân vô danh, các bậc giác ngộ
hằng thế kỷ’
cam kết với Pháp nuôi dưỡng
duy trì sự tu tập của chúng con!
Chắc chắn, sự thích nghi sâu xa nhất đòi hỏi Thiền ở phương Tây xoay quanh ý niệm về ngã của phương Tây như là một cá thể tự trị. Giả định này rất cơ bản đối với cách suy nghĩ của chúng ta như là để quyết định thế giới quan trọn vẹn của chúng ta. Nhưng về mặt phẩm chất, nó khác với khái niệm về ngã theo truyền thống châu Á, ở đó một người được định phận trong mạn lưới của các quan hệ xã hội, và tùy thuộc vào một mạn nhện liên lạc bao gồm những người khác cũng như nơi chốn, thời gian và lịch sử. Định nghĩa này âm vang mạnh mẽ với giáo lý Phật giáo, ở đó ngã tương tùy đến nỗi nó không có thực tại cốt yếu. Phật giáo không phủ nhận ngã một cách tuyệt đối; nó chỉ phủ nhận ngã như là một thực thể tuyệt đối, không thay đổi, hiện hữu một cách độc lập.
Một khi chúng ta bị các điều kiện qui định mà thấy chúng ta như là hiện hữu một cách độc lập trong các vai trò và liên hệ xã hội, chúng ta trở nên đặc biệt hoài nghi đối với một chủ thể của những chứng bệnh tự tham chiếu chính mình, vì chứng bệnh này khoa tâm lý trị liệu Tây phương đã phát triển như là một phương thuốc. Tôi không tạo ra một phương pháp thực hành chung từ khoa tâm lý trị liệu và giới thiệu cho học viên của tôi, vì trong thời hạn ngắn nó có thể tác động kỳ dị với tọa thiền. Trong chiều hướng của khoa tâm lý trị liệu, một cách kiểu mẫu, người ta sẽ thấy chính mình bị những ý nghĩ về mình chiếm cứ nhiều hơn, và mối quan tâm về ngã này là phản đề của tọa thiền. Mặt khác, đối với những người cảm thấy cần nó và sẵn sàng vì nó, khoa tâm lý trị liệu có ý nghĩa nhiều như là cuộc giải phẫu cho một lực sĩ bị thương ở đầu gối. Với sự trợ giúp của khoa tâm lý trị liệu trong vài tháng, nhiều học viên của tôi đã thấy có sự cải thiện không chỉ trong những quan hệ và việc làm của họ mà còn trong chính chất lượng tọa thiền của họ. Sự ổn định và trong sáng của tình cảm trở nên lớn hơn, dường như, có thể làm vơi bớt phần nào sự xao xuyến và mối quan tâm về mình rất thường ngăn chận người ta đạt đến những cảnh giới thấm nhập thiền định sâu hơn.
Không nơi nào ý niệm về một cái ta tách rời được sắp xếp một cách an toàn hơn, được cả quyết một cách mạnh mẽ hơn ở Hoa kỳ. Theo một viễn ảnh của Phật giáo, nó là một khuyết tật của quốc gia chúng ta. Nhưng nó là bàn tay mà chúng ta, những người Mỹ đã được xử lý, hơn nữa, cảm giác xa lạ và sự tự ý thức về mình do nó gây nên, thúc giục nhiều người trong chúng ta thực hành. Dù thích hay không, mỗi chúng ta hiện hữu trong nhân quả hỗ tương với môi trường chung quanh – một sự kiện mà chính nó là chứng nhân cho bản tánh thấm nhập tất cả của cái ta.
Không phải chuyện trao đổi trong cảm giác có tính cách cá nhân của chúng ta về cái ta để lấy một cảm giác về cái ta có tính cách tình thế hơn, ngay cả khi chúng ta có thể, sẽ là giải pháp. Mọi thế giới quan đều đem lại biểu hiện thiên lệch về sự hiện hữu của con người, và bằng cách làm cho câm nín hay đè ép các dạng thái của kinh nghiệm, mỗi cái gây ra đau khổ bằng những điều khoản khác nhau. Tham, sân, và si là những phiền não của con người, và các nền văn hóa Á châu, trong đó Thiền được nuôi dưỡng, cũng có những đường lối riêng phân chia lầm lẫn thực tại thành những phạm trù tạo nên đau khổ. Bất cứ trong trường hợp nào, chúng ta cũng phải làm việc với các hình thái tâm trí [tức, các hành] của chúng ta, như chúng hiện hữu. Tọa thiền có hiệu quả một cách phổ biến đánh tan những cấu trúc hư huyễn này, trong bất cứ hạn từ nào, con người cũng phải thích nghi theo để nghĩ bàn về chúng.
Đối với người phương Tây, khoa tâm lý trị liệu, như là một phương pháp chữa trị sinh trưởng từ bản xứ, vẫn hy vọng làm tăng thêm quá trình thức tỉnh. Không nên lầm lẫn lãnh vực của tâm lý với thế giới của Yếu tánh, nhưng cả hai không tách rời nhau. Vì những người Tây phương học Thiền, ngay cả những người không có học vấn về tâm lý học, do bản tánh, cũng có khuynh hướng tâm lý học hơn các bạn đồng học châu Á của họ. Giáo lý và thực hành Thiền đương nhiên sẽ phản ánh sự nhuốm màu đó; nếu không vậy, là chúng ta thất bại. Số người phương Tây dạy Thiền sa đà ngày càng nhiều với các đồng nghiệp của Kim Cương thừa (Vajrayana) và Minh Sát tuệ (Vipassana), (hai dòng chính khác của Phật giáo ở phương Tây) đang tự thích nghi với các viễn ảnh, nếu không phải là những phương pháp, của tâm lý học phương Tây. Những ai làm ngơ các trước nhu cầu tâm lý học của học viên của họ hoặc chính bản thân họ thường trả cái giá bằng sự nguyên vẹn của cá nhân họ hay của học viên, và hậu quả sẽ là phúc lợi và sự hòa hợp của cộng đồng Tăng già của họ. Cho đến bây giờ, điều ấy đã chứng tỏ tai hại đối với Phật giáo nhiều hơn xa sự nguy hiểm trong tâm lý học hóa nó của chúng ta.
Vì là một hệ thống niềm tin, tâm lý học cạnh tranh với truyền thống Do-thái-Ki-tô-giáo trong ảnh hưởng của nó ở phương Tây. Thực tế, trong nền văn hóa thế tục cao độ của chúng ta, có thể nó có một bờ mép phủ lên tôn giáo chính thức, ở đó nó dễ bị những tín ngưỡng khác đồng hóa. Tâm lý học và Phật giáo tán tỉnh nhau từ lúc hai bên gặp nhau ở đây. Và bây giờ đã có dấu hiệu Thiền bắt đầu thích nghi với truyền thống Do-thái-Ki-tô-giáo cũng như Phật giáo đã thích nghi với Đạo giáo và Khổng giáo ở Trung hoa. Ngày càng nhiều sách ra đời đưa ra trước những đối thoại của Phật giáo với Ki-tô giáo và Do thái giáo. Có ý nghĩa nhất trong tất cả là những khía cạnh lai giống trong tu tập Thiền thực sự đang cho thấy những yếu tố hợp tác của Do thái giáo và Ki-tô giáo.
Làm thế nào Phật giáo, một tôn giáo vô thần, tìm được sự thích nghi với Do thái giáo hay Ki-tô giáo? Hình như là ngược lại thì dễ hơn. Đức Phật, trong khi phủ nhận mình là bất cứ một loại thần nào, ngài đã từ chối phủ định hay khẳng định sự hiện hữu của Thượng đế. Thiền tông, được biết vì khởi đầu bằng giáo lý “bên ngoài ngôn ngữ văn tự, không dựa vào kinh điển,” chỉ thẳng Bản tâm có trước tất cả tôn giáo. Như vậy, những lời dạy của các Thiền sư luôn luôn âm vang mạnh mẽ với những giáo lý của các nhà tu huyền bí Ki-tô giáo và Do thái giáo cũng như của các Sufi [các nhà tu huyền bí Hồi giáo].
Tuy nhiên, khi đến chỗ hỗn hợp các nghi thức thực tế và những phương thức tu tập sùng mộ khác của Do thái giáo và Ki-tô giáo với những cái ấy của Thiền, tôi thấy có vấn đề. Chấp nhận, cách của người Mỹ, như Lão sư Philip Kapleau nói, là tự do mượn từ tất cả mọi truyền thống, và chúng ta quen với pha trộn và cải tiến trong tất cả mọi đề tài văn hóa. Nhưng mọi truyền thống tâm linh đều có đặc tính riêng của nó, tinh luyện qua hàng thế kỷ trong liên hệ ứng xử với những người thực hành nó. Sự công khai đề nghị của Đạt-lai Lạt-ma với người phương Tây rằng tốt hơn nên giữ lại với truyền thống tôn giáo của họ hơn là chấp nhận Phật giáo là một điều mà tôi cảm thấy không nên chấp nhận một cách quá nghiêm trọng; vì nhiều người trong chúng ta, một cách đơn giản là không có sự lựa chọn nào cả, cái duyên của chúng ta với Phật giáo rất thâm sâu. Song, mọi con đường tâm linh vĩ đại đều có tính nguyên vẹn của nó, khi bị đặt vào tinh thế nguy ngập nó càng đắp vá với các yếu tố của các truyền thống khác. Tôi nghĩ đến những lời bình luận của một học giả Phật giáo được yêu mến giải thích về sự biến mất của Phật giáo ở Ấn độ: “Nó không chết, mà chỉ bị ngộp thở trong sự ôm ấp yêu thương của Ấn độ giáo.”
Còn một sự phát triển lớn nữa của Thiền ở phương Tây là sự quan tâm trưởng giả với “Phật giáo dấn thân,” một phong trào hăng hái áp dụng bi tâm của Phật giáo – tức trí tuệ trong hành động – vào các vấn đề xã hội, chính trị, và môi trường. Theo truyền thống, Phật giáo đã tập trung vào sự tu tập tinh thần cá nhân như là một phương thức tiến hành thông minh nhất để làm vơi đi sự đau khổ của tất cả chúng sinh. Những người Phật giáo dấn thân đồng ý rằng tu tập thiền định là bất khả phân ly, nhưng thừa nhận rằng chúng ta bị quyết định bởi các hệ thống xã hội và chính trị mà chúng ta can hệ trong đó, tìm kiếm phương thuốc chữa trị các chứng bệnh của những hệ thống đó bằng cách chủ động làm việc cho hòa bình, công lý, giáo dục, và bảo trì sinh thái. Làm việc như thế là đưa đến nguyên nhân giải thoát, rồi ngay cả khi nó đi theo truyền thống lâu dài của tôn giáo Tây phương về phục vụ xã hội.
Phương thức tiến hành tu tập rộng rãi hơn này dường như không có gì mới đối với Phật giáo như là một toàn thể, nhưng nó đánh dấu sự ra đi từ điểm hội tụ truyền thống của Thiền tông. Chấp nhận, ngay cả trong Thiền, mười bức tranh chăn trâu (thấy trong Ba Trụ Thiền) vẽ chân dung giai đoạn cao nhất của ngộ như là “vào chợ tiện tay giúp đỡ người,” có thể giải thích một cách dễ dàng bằng hạn từ phục vụ công chúng. Nhưng dù vậy, đây có thể là lý tưởng, sự tu tập chủ yếu trong Thiền Đông Á đã luôn luôn là thiền định im lặng, thường được thực hành ở những nơi hẻo lánh. Xã hội, hay cộng đồng, có nghĩa là tự viện, và những hoạt động từ bi trong các bức tường của nó đem lại lợi ích cho những người khác theo những con đường chủ yếu không thể nói được.
Sự hứa hẹn của đời sống chiêm nghiệm đã tạo ra bản sắc của Thiền Đông Á là sự thiền định vô ngã, hơn là một sự chạy trốn, phương pháp chữa trị chủ yếu cái gọi là thế gian thì không gì khác hơn là Tâm. Song, nhu cầu hoạt động xã hội và chính trị chưa bao giờ bức ép nhiều hơn [như bây giờ]. Trước kia chưa bao giờ các hệ thống và tổ chức giữ quyền lực toàn cầu như vậy, như thế triển hoãn sự giải trừ tham, san, và si của con người là đe dọa môi trường sống. Rốt ráo, mỗi người thực hành Thiền phải quyết định bao nhiêu thời gian, nếu có, để cống hiến cho các nguyên nhân hoạt động.
Có thể sự ra đi có ý nghĩa nhiều nhất của người phương Tây từ Thiền truyền thống, và điều cấp tiến và hiển nhiên nhất đối với những người bạn đạo châu Á của chúng ta, là tánh cách cư sĩ ngự trị của Thiền Tây phương. Mãi từ thời đức Phật, sự chuyển Bánh xe Pháp – cho đến bây giờ - đã là việc làm của tăng nhân. Ngày nay, chỉ có một số lượng nhỏ của những trung tâm huấn luyện Thiền nội trú đầy đủ lông cánh ở Tây bán cầu, còn lại là đại đa số những người tu tập Thiền tự ngồi một mình, đó là tất cả nhưng không thể ước lượng được con số (5000?, 10000?, 20000?). Chỉ một số ít oi những người phương Tây tu tập Thiền là đã thọ giới và cũng cho thấy rằng đa số ngay cả những “tăng nhân” hay “giáo sĩ” đó đã kết hôn (và không ít những người trong số đó có con cái). Trong hàng các thầy người Tây phương dạy Thiền có gia đình cũng tăng lên, như vậy là đi theo mô hình của các giáo sĩ Do thái giáo và các mục sư đạo Tin lành (Protestants).
Điều đáng chú ý là Ba Trụ Thiền (The Three Pillars of Zen), chắc chắn là một trong hai quyển sách có ảnh hưởng nhiều nhất ở phương Tây (quyển kia là “Zen Mind, Beginner’s Mind” của Shunryu Suzuki), giới thiệu những lời dạy của một trường phái Thiền Nhật bản được biết có khả năng tiếp cận cho hàng cư sĩ. Lão sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani) là một giáo sĩ (mặc dù kết hôn và có năm người con), nhưng đã độc chiếm lôi cuốn hầu hết những học viên cư sĩ. Thế thì khó mà ngạc nhiên khi Ba Trụ Thiền đã tìm được âm hưởng đặc biệt trong nền văn hóa phương Tây, nơi mà tính cách tu viện chỉ kêu gọi được một số rất ít.
Nhưng Ba Trụ Thiền ngẫu nhiên chỉ là một cống phẩm cho Thiền cư sĩ và những khả hữu của nó. Ảnh hưởng thực sự của nó trên Thiền phương Tây là giới thiệu cho chúng ta những câu chuyện đầu tay về sự giác ngộ và “cái lò ấp trứng nhiều tiềm năng nhất của nó,” tức nhiếp tâm, sự biệt tu theo Thiền truyền thống. Các khóa nhiếp tâm được Lão sư Kapleau miêu tả một cách gọi hồn đã cho hàng vạn độc giả vào những năm 1960 các kinh nghiệm do người khác làm về sự huấn luyện nghiêm khắc có tính cách tự viện của Thiền Nhật bản. Sự thực, một nửa của các câu chuyện giác ngộ từ nhiếp tâm do những người phương Tây viết, đã giới thiệu một kiểu mẫu mới của sự tu tập Phật giáo; Thiền tại gia đã được những cơn bộc phát có định kỳ của sự huấn luyện theo kiểu tự viện củng cố. Chúng ta đã có thể giữ lại nghề nghiệp và gia đình mà vẫn uống sâu nguồn giếng truyền thống huyền bí vĩ đại. Ấy là Thiền trong kiện hàng mới, có đóng dấu nhãn hiệu Mỹ. Chúng ta đã có thể có nó trọn vẹn – hay dường như vậy.
Nhiều thập kỷ cho đến nay, đi vào thực nghiệm Mỹ với Thiền cư sĩ, nhiều người trong chúng ta đã được điều tiết bởi những chướng ngại cố hữu trong sự căng thẳng mới này của Phật giáo thực hành. Là một người dạy, mỗi tuần tôi đều nghe học viên của tôi đấu tranh tìm thời giờ để tọa thiền hằng ngày trong khi tung hứng trách nhiệm gia đình và những đòi hỏi của việc làm. Và họ phải làm điều này trong khi lặn vào cái gì có thể tranh cãi là xã hội bị thị trường lèo lái, thèm muốn có được, và bất an nhất. Giống như mọi người khác, người học Thiền đương thời phải vượt qua cơn gió hú của thông tin và hình ảnh trong hình thức quảng cáo, những trò giải trí phổ thông, và tin tức. Để duy trì tâm tập trung, ổn định trong những điều kiện như thế cũng đủ để đòi hỏi ngay cả với sự trợ giúp của một cộng đồng liên kết chặt chẽ. Nhưng Thiền tại gia trong nền văn hóa rõ ràng là phi Phật giáo của chúng ta thường là một cuộc du hành đơn độc, ở đó gia đình và bạn bè có khuynh hướng không thông hiểu, nếu không chỉ trích những nỗ lực của mình. Hơn nữa, ngay cả khi người phát nguyện có được một thầy dạy Thiền, thì cơ hội gặp nhau gần gũi cũng không có nhiều, như vậy sự tiếp xúc của họ, nếu có, cũng chỉ ở giới hạn qua điện thoại hay thư điện tử (e-mail). Sự sắp đặt xa cách này là một sự ra đi cấp tiến từ sự sắp đặt của cộng đồng tự viện nơi mà sự tu tập Thiền đã được nuôi dưỡng qua hằng thế kỷ ở châu Á.
Nêu ra những dòng trách nhiệm trôi nổi của thế gian mà người học Thiền hiện đại đấu tranh hằng ngày, nhịp bước cuồng loạn của đời sống, sự quay quắc của nó, nên chẳng lạ gì rất nhiều người bị lôi cuốn đến nhiếp tâm, cái giá phải trả thường là thời gian được nghỉ làm việc. Sự thực, đối với nhiều người phương Tây tu Thiền, những cuộc ẩn tu có định kỳ trở thành nơi trú ẩn mà họ cảm thấy bắt buộc phải trở lại hết lần này đến lần khác để làm cho tinh thần tươi trẻ lại. Nó cũng chỉ là sự giải bày mà nhiều người từng có đối với sự huấn luyện Thiền thực tế, cái mà nó phải được phân biệt với sự tu tập Thiền bình thường. Sự tu tập Thiền bình thường gồm mọi người “ngồi” trên căn bản hằng ngày, mà đa số người phương Tây ngồi tại nhà. Mặt khác, huấn luyện Thiền, là sự tu tập Thiền thực hiện trong những định kỳ dài hay ngắn hơn, tại một nơi có tiện nghi thích hợp dưới sự hướng dẫn của những người khác. Vì đa số những người tu tập Thiền ở phương Tây là gia trưởng, nhiếp tâm trở thành cái mắc nối duy nhất của họ với truyền thống tự viện nơi mà, về mặt lịch sử, Thiền đã gắn liền.
Nêu ra những khác nhau có ý nghĩa về mặt văn hóa giữa người châu Á và người phương Tây, một số độc giả có thể lấy làm lạ làm sao so sánh những khóa nhiếp tâm đương thời ở phương Tây với những tuần nhiếp tâm đã được miêu tả trong Ba Trụ Thiền. Về cơ cấu, những khóa nhiếp tâm ở Thiền viện Rochester Zen Center giống rất nhiều với những tuần nhiếp tâm tổ tiên của nó ở châu Á. Lão sư Bạch Vân thường nói rằng nhiếp tâm gồm ba yếu tố chính: tọa thiền, đề xướng, và độc tham; ở trung tâm chúng tôi cũng giữ và thực hiện đúng những điều đó. Mỗi ngày có chừng mười tiếng đồng hồ ngồi “chính thức” do các học viên thâm niên định giờ và điều hành, xen kẽ với những thời kinh hành ngắn theo nhóm (tọa thiền đi). Đây là cấu tạo cơ bản của nhiếp tâm trong đó có đề xướng và độc tham, qua đó các khóa nhiếp tâm ra đời.
Các khóa nhiếp tâm của chúng tôi vẫn duy trì theo phong cách tự viện như đã được miêu tả trong Ba Trụ Thiền. Các khóa nhiếp tâm đã thu hút hầu như toàn là cư sĩ. Một tuần nhiếp tâm bảy ngày mẫu mực gồm, thêm vào đó là một tá hay khoảng đó là ban huấn luyện nội trú của Thiền viện (the Zen Center) cũng là những “nam hoặc nữ doanh nhân hay có nghề nghiệp chuyên môn, nghệ sĩ, và những bà nội trợ” mà những câu chuyện kiến tánh của họ đã được ghi lại trong Ba Trụ Thiền, nhưng còn có những người chuyên bán lẻ, thầu khoán, nhà văn, nhân viên máy tính điện toán, nông dân, thư ký, khoa học gia, người làm vườn, nhân viên thư viện, y tá, người môi giới mua bán nhà cửa, nhân viên quản lý, thợ thủ công, sinh viên, và nhạc sĩ. Khoảng một nửa số đó đến từ khu vực Rochester, phần còn lại đến từ các nơi khác ở Hoa kỳ, Ca-na-đa, Mễ-tây-cơ, châu Âu, và các phần khác của thế giới. Khi đến, những người tham dự thấy mọi thứ đã được sắp xếp sẵn cho họ: một phòng ngủ (cùng chia với nhau tới tám người khác), một sự phân công việc làm lao động tay chân tám tiếng đồng hồ hằng ngày, một chỗ ngồi được chỉ định ở thiền đường. Như ở chùa Phát Tâm (Hosshin-ji), tự viện được miêu tả trong Ba Trụ Thiền, nơi Philip Kapleau được huấn luyện, trong lễ khai mạc vào xẩm tối họ được nhắc nhở về hai điều quan trọng nhất: hoàn toàn im lặng và mắt giữ thấp trong tất cả thời gian ở mọi nơi trong khuôn viên tự viện. Hai yếu tố đơn độc này đi suốt con đường dài hướng đến trợ giúp những người tham dự ổn định tâm và đạt những trạng thái thấm nhập sâu hơn. Cũng vậy, qui luật không cử động trong khi ngồi chính thức, để tiết chế sự uể oải hay gãi ngứa ảnh hưởng nhiều đến việc tăng thêm sức cho sự cam kết với nhất tâm tập trung vào hơi thở hay công án.
Ở những khóa nhiếp tâm dài hạn hơn này, hướng dẫn chút ít là cần thiết, bởi vì mọi người được chấp nhận đã sẵn sàng theo dự một khóa nhiếp tâm hai hay bốn ngày tại Thiền viện để chứng tỏ sự nghiêm túc và sức chịu đựng của họ. Song, những đòi hỏi của nhiếp tâm được miêu tả trong Ba Trụ Thiền cũng có thể còn làm nản lòng ở đây. Năm chướng ngại cổ điển của Phật giáo đối với tu tập – tham dục, oán ghét, bất an, phiền não, và nghi ngờ - là những thách thức phi thời gian và phổ biến khiến người ta muốn chạy trốn một cách dễ dàng. Vì lý do này, tất cả những người tham dự được yêu cầu ký một hợp đồng thực hiện đầy đủ khóa nhiếp tâm. Chỉ hiếm hoi có người từ giã không hoàn tất lời cam kết nghiêm trọng này - khăng khăng vượt qua những chướng ngại không thể tránh được trong tọa thiền kịch liệt và kiên trì.
Độc tham được tặng cho ba lần một ngày trong nhiếp tâm. Như ở Nhật, nó được cống hiến trên căn bản ai đến trước được phục vụ trước, và vì nhu cầu, không phải mọi người có thể mong đợi được vào tất cả mọi lần. Trong những năm thành lập Thiền viện, khi đa số chúng tôi ở khoảng tuổi những năm hai mươi, sự hối hả của nhiếp tâm ồn náo là khía cạnh tiêu chuẩn của màn kịch nhiếp tâm. Cùng một tinh thần samurai, sự sử dụng nặng nề của kích trượng được duy trì suốt cả tuần, cũng như các phương pháp của cái nồi áp suất đã được miêu tả trong Ba Trụ Thiền. Nhưng theo thời gian, giọng điệu nhiếp tâm thay đổi theo bước trưởng thành của Tăng già. Một vài người trẻ tuổi hơn trong số những người tham dự, thường là nam, vẫn có những lúc có khuynh hướng khuấy động thiền đường, nhưng bây giờ đa số chủ yếu là một niềm tĩnh lặng rung động.
Những gì xảy ra trong độc tham trong các khóa nhiếp tâm của chúng tôi rất giống những gì đã được ghi lại trong Ba Trụ Thiền. Tuy nhiên, một chướng ngại mà những người phương Tây đối diện không được chú ý đến trên những trang đó là một chướng ngại mà những người dạy khác và tôi thấy qua nhiều năm gần gũi với nhiều học viên: khuynh hướng tự phê phán tiêu cực, dường như rõ ràng nhất nơi những người Mỹ. Một người Mỹ dạy Phật giáo đã qui chiếu nó như là sự “tự ghét mình,” hoặc một người khác đã nói, “tiếng nói chỉ trích bên trong.” Nó không phải chỉ là một cảm giác thiếu thốn, hoặc một ý thức về những sai lầm của mình, mà là một sự tin quyết, nằm sâu bên trong, rằng mình có cái gì đó sai. Tiến trình tự đào bới của thiền định nghiêm túc đương nhiên sẽ phơi bày nó ra, nhưng trong sự gần gũi của độc tham, nó thường tiết lộ với người dạy trước khi người học nhìn thấy nó.
Ý nghĩa chủ yếu của sự không xứng đáng này dường như phát sinh từ ý niệm Tây phương của chúng ta về cái ta tự trị (trong những cuộc thảo luận tại các hội nghị Đông Tây, các thầy châu Á đã không thể nắm được những gì chúng tôi muốn nói về nó). Có thể xem nó như là mặt dưới của sự ca ngợi cái ta của người Mỹ, hay ngay cả cái bóng do khái niệm về Thượng đế Do-thái-Ki-tô giáo của chúng ném xuống. Nó có thể được cái vĩ đại hùng tráng hay sự tự tin đeo mặt nạ cho, nhưng hãy lột bỏ đủ các lớp bọc, và thường hơn là không, nó ở đó.
Giống như tất cả các khái niệm, hình ảnh tự ngã tiêu cực của phương Tây không có thực chất, và như thế không có thực tại cư ngụ. Nhưng nó vẫn ngấm ngầm phá hoại niềm tin của mình vào Chân ngã, và cùng với những thiên kiến văn hóa khác tạo ra một bụi cây rậm rạp của các khái niệm về sự tu tập và chứng đạt Thiền. Thấm nhập các lý tưởng về tự do và bình đẳng của người Mỹ, và cái thông điệp rằng chúng ta có thể trở thành bất cứ cái gì chúng ta muốn, chúng ta mong muốn thức ngộ mà nó là quyền khai sinh của chúng ta. Cho đến bây giờ mọi sự đều tốt. Nhưng khi chúng ta không “thành công” với Thiền (cũng nhanh như chúng ta thích, hay như những cái khác mà chúng ta biết có thể là như vậy), “sự thất bại” này tăng sức mạnh cho ảo tưởng về cái ta có tì vết chí tử. Ở tại điểm này, một vài hành giả có thể nhường đường cho sự từ nhiệm, trong khi vớt vát tự ái của họ bằng cách chui vào Thiền vô thực (buji Zen): cái thế đứng để nói, trở thành giác ngộ là mâu thuẫn trong lời nói vì tất cả chúng ta vốn đã giác ngộ rồi. Lão sư Kapleau đã cảnh cáo cái tránh né triết học này – một phủ nhận giá trị của kinh nghiệm ngộ - trong Ba Trụ Thiền, nhưng Thiền vô thực đang bắt đầu lan truyền ở phương Tây. Nó phải được vạch trần thực sự nó là gì: sự mất niềm tin nơi tiềm năng chứng ngộ của mình.
Thiền vô thực và những phức tạp tâm trí khác liên hệ với thành công và thất bại cũng làm phiền những người tu tập châu Á, nhưng cảm giác về cái ta của người Mỹ thắt nút chặt hơn có khuynh hướng kết tinh thêm những hậu quả cho chúng ta. Sự bất hòa với những khái niệm của Phật giáo cổ điển như tái sinh và nghiệp, mà nó đặt sự giải thoát và luật nhân quả vào một khuôn khổ rộng lớn và phức tạp, có thể cũng tăng cường cho sự tự trách mình của những học viên người Mỹ, đưa họ đến đồng hóa với cảm giác hẹp hòi đặt biệt về cái ta (và thời gian) và thấy “những thất bại” của họ nhất định là như vậy.
Cho đến khi người học viên trực nhận ra rằng chẳng có con người cốt yếu nào cả - hoặc tốt hoặc xấu - ở bên trong, độc tham sẽ có khuynh hướng làm nổi rõ phản ảnh tâm trí này của sự tự phán xét mình. Trong tâm của người học, dù ý thức hay không, người dạy ngồi trong phòng độc tham chờ sự phán xét, phản ảnh lại cho người học sự thật trần truồng về sự thiếu sót trong tu tập và đạt ngộ. Như vậy, hậu quả của khi đi đến độc tham và sử dụng nó như thế nào có thể là đơn độc có tính cách vấn đề nhất đối với học viên phương Tây, ít nhất cũng là lúc khởi đầu. Dù tự quan tâm mình là cái gì người ta cũng có thể làm về biểu hiện và sự chấp nhận hay không chấp nhận của người dạy sẽ có khuynh hướng ngẩng đầu lên trước khi, trong khi, và sau khi độc tham. Do đó, độc tham là một đấu trường của sự lên men tâm lý học, giàu tiềm năng cho sự chuyển hóa cá nhân.
Ở những trung tâm huấn luyện tinh thần trên thế giới, một vài yếu tố của thủ tục hàng ngày có thể cạnh tranh với các bữa ăn về tầm quan trọng. Tất cả những bữa ăn phục vụ ở Thiền viện (the Zen Center), cả trong và ngoài nhiếp tâm, đều là đồ chay, giữ theo phong tục Phật giáo cổ đại để tránh sự đồng lõa trong sát hại những sinh vật khác. Hai trong ba bữa ăn mỗi ngày được thực hiện một cách chính thức trong im lặng trừ những lúc tụng đọc trong bữa ăn theo truyền thống. Vì tình trạng đông đúc, chúng tôi quì gối trên sàn nhà bên những cái bàn thấp, được thực hiện rộng rãi ở Nhật, nhưng các kế hoạch cho một hệ thống ẩn cư ở một vùng đồng quê mới đang được tiến hành xây cất gần Rochester cung cấp một phòng ăn có bàn ghế (theo khuôn của các chùa Thiền Trung hoa và Hàn quốc). Bữa ăn được ăn với đĩa và bát, nỉa và muỗng bình thường hơn là theo nghi thức oryoki (ứng lượng khí) * định chế của Thiền Nhật bản. Khi sáng lập Thiền viện (the Center), Lão sư Kapleau đã thừa nhận tầm quan trọng của sự thực thi trí phân biệt trong lựa chọn và theo các đường lối châu Á. Cùng một cách thức như thế, chúng tôi đã cố gắng trưng bày thư pháp châu Á theo cách đơn sơ của mình và tìm những từ tương đương trong tiếng Anh cho các từ ngữ và các bài tụng tiếng Nhật. Sự cám dỗ bám chặt vào những cái ngoại lai là thông thường trong những phương thức tu tập tinh thần nhập khẩu từ phương Đông, cái bẩy nhưng bám
--------------------------------------------
* Một bộ gồm chung những cái bát ăn các tăng nhân dùng theo truyền thống.
vào những vật trang trí của nước ngoài là hành động nguy hiểm đối với truyền thống Thiền.
Khi nó đến các hàng rào văn hóa Viễn Tây, về Phật giáo Thiền, có lẽ không gì khác thường được cho là ngoại lai hơn là bản thân ý niệm về giác ngộ. Chúng ta không có truyền thống giác ngộ riêng để mà nói, những người phương Tây có khuynh hướng phóng định những hy vọng được tán dương nhiều nhất và những mộng tưởng lên một kinh nghiệm như thế. Rồi chính cái ý nghĩ về ngộ trở thành sự dính mắc tâm trí, là một chướng ngại cực kỳ khó khăn trong tu tập Thiền thực tế. Những người Mỹ, với khát vọng của chúng ta muốn sửa chữa nhanh, có thể là điều đáng hoài nghi nhất trong tất cả đối với thiền định này. Độc giả của những câu chuyện giác ngộ trong Ba Trụ Thiền có thể được tha thứ vì lý tưởng hóa ngộ như là một phương thuốc trị bá chứng cho tất cả những đau khổ của cuộc sống. Bất chấp những nhắc nhở trang nghiêm rải rác qua suốt tập sách rằng ngộ chỉ là cánh cổng đầu tiên vào Thiền, những câu chuyện cá nhân ấy rất ư là bi tráng và khuấy động đến nỗi những cảnh cáo kia thường bị lãng quên. Vậy, xin lặp lại: một sự thức tỉnh sơ khởi vén mở bản tánh vô phân biệt của thực tại, nhưng nó thường có tính cách thực nghiệm, chỉ cống hiến một cái thoáng thấy yếu ớt về Yếu tánh của chúng ta. Các động lực do thói quen của hành động và phản ứng một cách vị ngã được thành lũy vây quanh bảo vệ bên trong chúng ta kiên cố đến độ chúng ta vẫn còn có nhược điểm đối với những khuynh hướng nhận thức kế tiếp, nhưng phải mất nhiều thời gian và sùng mộ tu tập sau khi kiến tánh để nhổ rễ các phiền não tình cảm xưa cũ nhất và hòa hợp cái hiểu của chúng ta vào đời sống hàng ngày.
Mặc dù giác ngộ không phải là viên đạn bạc làm thay đổi đời sống chúng ta trong chớp nhoáng, giống như những gì xảy ra trong một vở kịch, nó chỉ ra Con Đường – Trung Đạo qua đó chúng ta có thể đi đến hợp đồng với sự đau khổ vốn có trong cuộc tồn sinh thế gian. Đó chính là sự thách thức đầu tiên và trước nhất đối với những người Mỹ có tâm nguyện về Thiền: chấp nhận đau đớn là một điều kiện của cuộc sống. Qua khả năng sáng tạo phi thường và tài nguyên kỹ thuật học của chúng ta, những người Mỹ đã thành công trong sự làm chủ nghịch cảnh đến một độ nào đó mà nó sẽ là không thể nghĩ bàn đối với tổ tiên chúng ta. Kết quả, chúng ta bị điều kiện qui định ngay từ lúc sinh ra là thấy đau đớn như là một thứ lỗi lầm, một sự phật lòng không thể dung thứ, nghịch lại với cách mà sự vật phải là. Thái độ này đến lượt thúc giục chúng ta tiến tới hoàn thiện sự kiểm soát của chúng ta về những điều kiện sống. Kinh nghiệm của người Phật giáo tiết lộ rằng “sự theo đuổi hạnh phúc” không ngừng này, mặc dù đã được soạn thảo trong Tuyên Ngôn Độc Lập của chúng ta như là một “quyền không thể chuyển nhượng,” chỉ khiến cho sự đau khổ của chúng ta trở thành vĩnh viễn. Nó là một sự theo đuổi vô ích không chỉ vì nó ở trong sự phục vụ cái ta và những dục vọng của nó, mà còn vì sự làm chủ của chúng ta về các hiện tượng thế gian sẽ thay đổi một cách đơn giản những cách đặc biệt mà chúng ta đau khổ và không phải là sự hiểu biết của chúng ta về bản chất của đau khổ.
Mặt khác, cái tin tức tốt là khi Diệu đế thứ nhất, tức Khổ đế, thực sự chìm vào, hoặc qua sự mất mát cá nhân hoặc qua những khủng hoảng có tính cách xã hội, chúng ta có thừa thải tài nguyên giúp chúng ta tìm ra lối thoát. Chúng ta là những người được hưởng lợi ích của một hệ thống, với tỳ vết như nó đang có, được gợi hứng bởi những giá trị đi vào trái tim Phật giáo: tự do, bình đẳng, và cộng đồng. Vả lại, những phong tục tập quán của người Mỹ, với sự hứa hẹn tiến tới đặt căn bản trên việc làm khởi đầu và khó nhọc, là một nơi mà Thiền tự nhiên như là ở nhà. Quả thực, tinh thần có-thể-làm-được tiền phong là những gì đã khiến cho Philip Kapleau đủ dũng cảm rời quê hương – và tất cả những gì ông đã biết – để đáp ứng tiếng gọi phi thời gian của Ngã, phiêu lưu đến đất nước duy nhất nơi ông biết là tìm được Thiền.
Nền văn hóa của chúng ta là một nền văn hóa xa rời châu Á nơi đã nuôi đưỡng Thiền, nhiều thứ trong thế giới chúng ta đã thay đổi ngay từ khi xuất bản Ba Trụ Thiền lần đầu tiên. Trong sự chấp nhận Thiền vào phương Tây, chúng ta đã làm một việc liều lĩnh, như Lão sư Kapleau luôn luôn cảnh cáo, là “đang ném đứa bé vào nước tắm.” Nhưng qua tọa thiền chúng ta có thể bảo tồn yếu tánh của truyền thống và chuyển hóa những xu hướng hướng về chủ nghĩa cá nhân vị kỷ và chủ nghĩa tự tư tự lợi của chúng ta thành sự hoàn thành đầy đủ một niềm tin được Phật giáo và phương Tây chia xẻ: giá trị tuyệt đối của mọi con người.
Bodhin Kjolhede
Viện trưởng Thiền viện Rochester Zen Center
