(16) Cơ năng nội tại: Theo quan niệm chung của học phái Số Luận, thì "cơ năng nội tại" gồm: 1. Tri năng, 2. Tự-ý thức, 3. Tri giác. Bên cạnh đó, "cơ năng ngoại tại" bao gồm: 1. Cảm giác, 2. Hành vi.

(17) Những tồn tại chuyển tiếp phi-vật chất: Theo quan điểm tồn tại trong Phật giáo Nguyên thủy, tất cả những gì có cuộc sống được chia ra thành bốn loại (Tứ Sinh): 1. Noãn sinh: những loại sinh ra từ trứng như loài bò sát, loài chim…, 2. Thai sinh: những loại sinh ra từ bào thai do sự kết hợp giới tính, như các động vật hữu nhũ, người…, 3. Thấp sinh: những loại sinh ra từ nơi ẩm ướt như những vi sinh vật, những loài trùng…, 4. Hóa sinh: những loại không sinh ra từ những yếu tố vật chất như ba loài trên, được xem như là trung gian chuyển tiếp cho những kiếp sống. Sự phân loại này dựa trên cơ sở của quan niệm Luân Hồi vốn đã có trong Ấn độ giáo cổ đại, rằng sự sống vẫn cứ tồn tại liên tục sau cái chết của mỗi cá thể, qua đó những tồn tại chuyển tiếp phi-vật chất giữa những kiếp sống (Hóa sinh), được xem như là những trung gian. Đồng thời, cùng với quan niệm liên tục của Luân hồi là một thế giới quan đa tầng từ thấp đến cao, qua đó cuộc sống tồn tại liên tục trong tương quan Nhân Quả, với cái Thiện như là một yếu tố hướng thượng và cái Ác như là một yếu tố hướng hạ. Thiện và Ác được lưu giữ liên tục để hình thành những thang bậc khác nhau cho các kiếp sống, một tiến hóa luận theo quan điểm của Phật Giáo.

(18) Trích dẫn từ Haribhadra, Saddarsanasamuccaya_"Lục Phái Triết Học Cương Yếu六派哲学綱要", có nguyên văn Phạn ngữ ở v.81,82, trong đó có những chỗ khác nhau trong cách giới thiệu những kiến giải của phái Duy Khoái-Lokàyakita. Ở đây dịch theo trích dẫn trong nguyên bản của Quán Thệ観誓-Avalokitavrata.

(19) Chỗ này dịch nghĩa theo bản tiếng Nhật. Bản Hán của Cưu Ma La Thập là:

"Trong cái Chân-Thật-Như-Là-Thế ấy,

Tất cả những Tác vi (Hành) của tâm thức, cả khái niệm ngôn ngữ, đều bị dứt tuyệt,

Không có Sinh Khởi, cũng không có Hoại Diệt,

Đó là một thể tuyệt đối tuyệt hết mọi đối-phản Sinh-Diệt, hoàn toàn tịch tĩnh, như Niết Bàn".

         諸法實相者   Chư  pháp thực tính giả

        心行言語斷   Tâm hành ngôn ngữ đoạn

        無生亦無滅   Vô sinh diệc vô diệt

        寂滅如涅槃   Tịch diệt như Niết Bàn 

(20) Cấu thức luận lý: Khác với cách thiết đặt vấn đề luận lý một cách nghiêm nhặt bởi suy luận thức Trần Na (mệnh đề chủ trương, luận cứ, tỉ dụ) để phản bác đối thủ, trong phần 8 này, có vẻ như Thanh Biện đang đùa giỡn với luận lý với một nụ cười kín đáo, hoặc giả như ông đang diễu cợt trào lộng chính tinh thần ham mê luận lý vậy. Ở đây, ông lập đi lập lại từng câu của thì tụng 7 Trung Luận, dùng câu này để làm luận cứ chứng minh cho câu kia và ngược lại, và ông cứ như thế mà dẫn luận lý đi lẩn quẩn lòng vòng. Thoạt nhìn, chúng ta có thể rất ngạc nhiên, bởi lẽ một người rất nhạy bén với những vấn đề luận lý như ông (đã biểu hiện qua những phần trước, với những luận lý rất sác bén và nghiêm mật), lại có vẻ như đang phạm vào một lỗi luận lý rất ấu trĩ là "Đồng Nghĩa Phản Phục (quay trở lại ý nghĩa đã đưa ra, tiền đề và luận cứ đồng nghĩa nhau: A=A, thì không thành lập được luận lý). Tuy nhiên, nhìn kỹ hơn thì chúng ta phải ngạc nhiên với một sự thật khác, rằng ông đang sử dụng luận lý với một thủ pháp linh hoạt hơn nhiều, không phải để đập đối thủ nữa, mà để vạch cái bất lục của chính luận lý trước Thực Tại sau cùng, bên ngoài của lý tính. Ở đây, ông sử chính cái hạn chế của luận lý và tính đa chiều của khái niệm ngôn ngữ, để dẫn chúng ta đi lòng vòng, nhìn ngắm những khía cạnh khác nhau của Thực Tại nguyên sơ_Nó ở đó, là như thế (Tat tvam asi)_vốn không hạn định và không có định hướng nhất định, cũng không có con đường luận lý và tư tưởng nào có thể dẫn đến Nó được cả. Ông chắp tay đi lòng vòng, để lộ ra chính sự bất lực của mình. Đó cũng chính là sự bất lực của chính luận lý và tư tưởng, tự nó để lộ ra chính cái lòng vòng luẩn quẩn của khái niệm ngôn ngữ và tư tưởng, mà Thanh Biện là người dẫn chúng ta đi đến giới hạn cùng tột của nó, cũng đề xem cái chỗ luẩn quẩn của nó. Điều khiến chúng ta đáng ngạc nhiên hơn nữa, là cái thủ pháp ông đang dùng lại chẳng khác gì cái mà ngày nay chúng ta gọi là "thủ pháp hiện tượng luận" (phenomenological method), cái vẫn còn mới lạ đối với chúng ta. Nếu chỉ đánh giá Thanh Biện như là một nhà luận lý kiệt xuất chuyên môn dùng luận lý để đập phá đối thủ không hề nương tay, thì có lẽ chúng ta đã đánh giá thấp ông mất rồi, cái Tự Y Luận Pháp do ông sáng tạo ra không phải chỉ để như thế. (Xem tiếp phần 9, với chú thích 21 để có thể thấy rõ hơn thủ pháp của Thanh Biện) 

(21) "Giả định rằng nó tồn tại": Ở đây chúng ta lại thấy Thanh Biện quay trở lại luận chứng bằng suy luận thức điển hình của Trần Na (mệnh đề chủ trương, luận cứ, tỉ dụ), nhưng trong đó có những cái mà Trần Na không có, mà chỉ Thanh Biện mới có. Đó là: là sử dụng chính luận cứ để chứng minh cho luận cứ, tức là, sử dụng chính luận cứ (b."Vì chúng chỉ là những tri thức giả định") để làm tỉ dụ (c."Ví dụ như tri thức giả định rằng nó tồn tại") để minh chứng và qui kết. Trường hợp này không thể là đông nghĩa phản phục, vì ý nghĩa của luận cứ đã được phân tích ra thành một yếu tố mâu thuẩn nội tại, qua đó làm lộ ra bản chất của vấn đề được chủ trương và sử dụng chính nó để minh chứng. Đây là điểm đặc thù của Tự Y Luận Chứng Pháp (Sỳatantrika)_luận chứng dựa trên chính nó để minh chứng, bởi tính cách tự minh (evidence) của nó. Tự mịnh tính (evidence) được rút ra từ sự kêt hợp giữa mệnh đề luận lý (logical propositions) và mệnh đề phân tích (analytical propositions), qua đó, phủ định được hình thành thông qua tính cách mâu thuẩn vốn nội hàm trong chủ trương, chỉ cần phân tích nó ra để minh chứng cho chính nó, chứ không cần một tỉ dụ tương đồng khác để thực chứng cho luận lý. Thực ra, trong suy luận thức đặc thù của Thanh Biện, không có phần tỉ dụ minh chứng, mà chỉ có kết quả phân tích để lộ ra minh chứng. Với điều này, Thanh Biện đã nâng luận lý học của Trần Na lên một cái ngưỡng khác, cái ngưỡng của thuần luận lý, luận lý tự minh cho chính nó. 

(22) "Nếu như có thể biểu hiện những tính chất đặc trưng của cái Chân Thực, bằng ngôn ngữ, thì việc tất nhiên phải thuật trình nó ra, là đúng. Tuy nhiên, đó không phải là cái có thể biểu hiện được, bằng ngôn ngữ":Đoạn văn này khiến chúng ta phải liên tưởng đến một câu khác của Wittgenstein "Con người ta, đối với những câu trả lời không thể bằng ngôn ngữ, thì câu hỏi cũng không thể bằng ngôn ngữ. Những câu đố bí ẩn huyền nhiệm không thể giải, thì không tồn tại. Phàm, nếu có thể thiết định được một câu hỏi, thì cũng có thể trả lời được câu hỏi đó." (Luận khảo Luận Lý-Triết học 6.5). Ở đây, câu trả lời của Thanh Biện đối với cái "Không phải là cái có thể biểu hiện được bằng ngôn ngữ" dựa trên một cơ sở khác, cũng bằng ngôn ngữ: "sự khảo sát tế vi những khái niệm tương đối trên nền tảng tính Không tuyệt đối (Hữu Phân Biệt Diệu Quán Sát Trí-有分別妙観察智)". Nỗ lực này của Trung Luận nói chung, không ngoài mục tiêu vạch ra một đường biên giới hạn giữa những "cái mà người ta có thể tư tưởng" và "cái mà người ta không thể tư tưởng", có thể nói theo cách của Wittgenstein: "Để có thể vẽ được cái đường biên giới hạn cho tư tưởng, thì chúng ta cũng buộc phải tìm cho ra hai mặt của giới hạn mà chúng ta có thể tư tưởng tới được (ví dụ: chúng ta cũng bị buộc phải có khả năng tư tưởng đến cái-gì-không-thể-tư-tưởng-được)." (Luận khảo Luận lý-Triết học, Khai từ". 

(23) "Hoàn toàn tịch tĩnh": Lại một lần nữa, chúng ta lại thấy Thanh Biện sử dụng Tự Y Luận Chứng của ông để dẫn chúng ta đi xuôi, rồi đi ngược, đi vào, rồi đi ra. Luận lý (logic) ở đây chỉ đóng vai trò dẫn đường của hướng dẫn viên du lịch, hay những ký hiệu giao thông để khỏi bị đi lạc! Bởi vì trong một bản thể tuyệt đối tịch tĩnh, thi không còn một định hướng và định tính nào nữa, con người ta không còn một điểm tựa nào để dựa vào nữa, cũng không có những cái mốc để theo đó mà suy ra những cái khác. "Hoàn toàn tịch tĩnh" thì cũng có nghĩa là "hoàn toàn tịch liêu": Đối diện với một cái Chân Thực tuyệt đối và vô hạn, thì cũng chính là đối diện với một cái cô đơn tịch mịch vô cùng tận, chẳng còn "Cái Gì" mà cũng chẳng còn "Ai" là chủ thể, để mà có thể chia sẻ với "Ai" khách thể nữa, cái "Vô Hạn" đồng nhất trong nghĩa "vắng lặng tịch liêu vô hạn"_Ở đó, đi vào rồi, thì phải biết cách đi ra, đi xuôi thì cũng phải biết cách đi ngược, để quay trở lại lối cũ, nếu không thì con người ta không thể quay lại cái nhân sinh tương đối này được nữa. Đối với cái "ngõ cụt của Vô Hạn" trên bình diện ngôn ngữ này, Phật giào Đại Thừa phải nỗ lực mở ra một lối thoát riêng cho mình, cũng trên bình diện ngôn ngữ (vì ngoài ngôn ngữ ra, con người ta không còn có con đường nào khác "để nói về Nó" nữa): Pháp Tính, cũng chính là Vật Tính, phủ định cũng chính là khẳng định, và, chính cái nhân sinh đa trọc này cũng chính là Giải Thoát, không có Niết Bàn như là một thực thể biệt lập, tồn tại bên ngoài những cái mà chúng ta "nghĩ"_cũng tức là cái gây ra phiền não. Đây cũng chính là yếu chỉ của Trung Quán và của Đại Thừa nói chung. Ở kinh điển Phật giáo nguyên thủy, không phải là không có nói những điều tương tự, tuy nhiên, những ý nghĩa này chỉ được đề cập trong cơ sở Giáo lý nền tảng nói chung. Những thông điệp mang tích cách phản phục này chỉ phát triển trên cơ sở luận lý của Đại Thừa, khi mà luận lý học được phát triển như là một phương pháp luận để thẩm định lại ý nghĩa của kinh điển. 

(24) Như đã có phản luận rằng có thể có nhiều nguyên nhân dẫn đến cùng một kết quả: theo ví dụ trong chú giải của Quán Thệ-観誓-Avalokitavrata, cũng như trộn lẫn một hạt giống lúa tẻ vào trong những hạt giống lúa mạch, rồi gieo chúng lên cánh đồng: như vậy cho dù những mầm lúa tẻ và mầm lúa mạch cùng mọc chung với nhau, nhưng không thể nói là chúng không có tương quan nhân quả, cũng không thể nói là hạt giống lúa tẻ sinh ra mầm lúa mạch (có những nguyên nhân khác nhau đề sinh ra cùng một kết quả) được.

HẾT