Các Giới nguyện Bồ tát

Bồ đề tâm cam kết lấy hứng khởi từ sự biểu lộ cụ thể của Bồ đề tâm khát nguyện, chẳng hạn như qua việc thệ nguyện với Đạo sư hay vị Thầy của ta. Tốt hơn là nên phát nguyện với một vị Thầy, nếu có thể. Tuy nhiên, nếu điều đó không thể thực hiện được thì ta có thể phát nguyện mà không có sự hiện diện của Đạo sư theo hai cách. Ta có thể đặt trước mặt mình hình ảnh của một Bồ Tát hay vị Phật, nhớ rằng một vị Phật hay Bồ Tát luôn luôn hiện diện khi ta thành tâm nghĩ tới ngài. Nếu ta không có hình ảnh, ta có thể quán tưởng một vị Phật hay Bồ Tát trong không gian trên đầu ta. Sau đó ta nói như sau: “Trước mặt tất cả chư Phật và Bồ Tát, con thọ nhận các giới nguyện Bồ Tát.” Ngay khi ta nhận những giới nguyện này, ta được dạy rằng tất cả những gì ta làm (hay không làm) sẽ khiến ta tích tập công đức của một Bồ Tát, bởi ta đã tự cam kết một cách mãnh liệt là sẽ trở thành một Bồ Tát.

Cam kết này là một biểu hiện của lòng bi mẫn vĩ đại nhất, bởi giới nguyện đòi hỏi việc giúp đỡ không chỉ một, hai, mười ngàn, hay một trăm ngàn chúng sinh mà là tất cả chúng sinh, khắp mọi nơi, trong mọi thế giới. Điều ta ước muốn làm cho họ là tất cả những chúng sinh đó, không loại trừ ai, đều thoát khỏi ngay cả nỗi khổ nhỏ bé nhất của sinh tử. Chúng ta cầu nguyện tất cả những chúng sinh đó có thể tìm ra hạnh phúc vĩ đại có thể có được, đó là sự giác ngộ, Phật quả. Ta cầu nguyện họ có thể vui hưởng trạng thái hoàn hảo này không chỉ trong một thời gian có hạn mà là mãi mãi. Đây là tư tưởng vĩ đại nhất, cao cả nhất và quý báu nhất mà ta có thể quan niệm.

Theo truyền thống của Asanga, các giới nguyện của Bồ đề tâm khát nguyện và các giới nguyện của Bồ đề tâm cam kết được thọ nhận một cách riêng rẽ, trong khi theo truyền thống của Nagarjuna thì chúng được thọ nhận đồng thời.

Thường thì buổi lễ có ba giai đoạn: chuẩn bị, thọ giới, và kết thúc.

Sự chuẩn bị bắt đầu với lời nguyện bảy nhánh (thất chi nguyện): (1) kính lễ, (2) cúng dường, (3) tịnh hóa bằng pháp sám hối, (4) hoan hỉ trước các thiện hạnh do bản thân ta và những người khác thực hiện, (5) khẩn cầu chư Phật và Bồ Tát giảng dạy, (6) thỉnh cầu tất cả các bậc chứng ngộ không thị tịch mà ở lại với chúng ta trong thế gian, và cuối cùng (7) hồi hướng mọi kết quả tích cực ta đã có thể tích tập cho việc đạt được giác ngộ vì tất cả chúng sinh. Lời nguyện bảy nhánh được tìm thấy trong hầu hết các sadhana²⁵ của Phật giáo Tây Tạng và tạo thành một phần vô cùng quan trọng của việc thực hành. Ở đây nó được thực hiện trước khi thọ giới nguyện Bồ Tát để nhấn mạnh tầm quan trọng của sự việc.

Tôi muốn đưa ra ba nhận xét về lời cầu nguyện này.

Nhận xét thứ nhất liên quan tới các món cúng dường được dâng lên cho chư Phật và Bồ Tát. Các món cúng dường này không nhất thiết phải là những gì ta thực sự sở hữu. Ta cũng có thể hình dung (tưởng tượng) những gì ta thấy là đẹp và ao ước, và coi những điều đó như vật cúng dường, cho dù chúng không thuộc về ta. Khi coi chúng như những món cúng dường, ta không còn cảm thấy tham luyến những điều này. Đây thực sự là một thực hành tuyệt hảo, bởi ta không còn khao khát chúng cho bản thân mình nữa.

Nhận xét thứ hai liên quan tới việc sám hối và tịnh hóa. Ta phải ghi nhớ rằng không có điều gì mà không thể được tịnh hóa, bất kỳ hành vi tiêu cực nào ta đã phạm hay nghĩ là ta đã phạm, bất kỳ ác nghiệp nào ta đã tích tập (dù ta có nhớ hay không). Để tịnh hóa nghiệp xấu này, ta phải có bốn yếu tố. Trước hết ta phải (1) có thể nhận ra một hành vi tiêu cực: một hành vi mang lại những đau khổ và các vấn đề cho bản thân ta và những người khác, và (2) cảm thấy một sự hối tiếc chân thành về hành vi tiêu cực mà bản thân ta có thể đã làm hay khiến người khác làm với dụng ý hay không cố ý, (3) cam kết càng nhiều càng tốt là sẽ không tái phạm nó, và khi đã thiết lập sự tu tập tư tưởng này, cuối cùng, (4) tịnh hóa bản thân trước sự hiện diện của chư Phật hay Bồ Tát bằng cách làm điều tích cực, bao gồm việc giúp đỡ người khác, thiền định, trì tụng thần chú, hay bất kỳ hành động tích cực nào khác. Nếu ta làm điều này một cách chân thành từ tận đáy lòng ta thì không điều gì mà ta không thể tịnh hóa.

Nhận xét cuối cùng là về sự hồi hướng. Việc hồi hướng này cũng cần thiết và càng rộng lớn, phong phú, bao la và vô hạn thì càng tốt. Trong số các phương tiện thiện xảo của một vị Bồ Tát, hai thiện xảo chính yếu là ước nguyện và hồi hướng. Việc phát triển ước nguyện hay động lực đúng đắn phải được đứng trước mọi thực hành. Tất cả những gì ta làm, dù chỉ là việc trì tụng duy nhất một mala²⁶ thần chú OM MANI PADME HUNG hay một khóa thiền định ngắn, nó phải được thực hiện vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Khi đó nó sẽ trở thành một sự kiện mang ý nghĩa to lớn và những kết quả tích cực mạnh mẽ. Tương tự như vậy, ta phải kết thúc mỗi thực hành của ta bằng cách hồi hướng nó cho sự lợi lạc của tất cả chúng sinh (khiến tất cả đều đạt được giác ngộ), điều đó làm cho hiệu quả của nó tăng lên nhiều lần. Người ta nói rằng ngay cả một thực hành rất dài và hàm xúc hay một lễ cúng dường thịnh soạn cho một mục tiêu chính xác hay đặc biệt có lẽ sẽ dẫn tới việc thành tựu kết quả được tìm kiếm, nhưng chỉ có thế. Trái lại, thậm chí một thực hành ngắn hay một món cúng dường tầm thường nhất kèm theo một sự hồi hướng thật rộng lớn sẽ phát sinh rất nhiều công đức to lớn hơn. Các kết quả tốt lành sẽ quay trở lại, đó là chúng sẽ được cảm nhận cho tới khi ước muốn được biểu lộ trong việc hồi hướng của ta được thành tựu. Vì thế việc hồi hướng của ta nên rộng lớn, vĩ đại, và càng nhiều ước vọng càng tốt. Mọi ước nguyện riêng tư hay đặc biệt được thêm vào sau này như một hồi hướng thứ yếu. Đây là cách thức một Bồ Tát tiến hành.

Việc thọ các giới nguyện Bồ Tát không phải là một sự kiện đơn giản không có tính chất quan trọng. Quyết định này sẽ có một ảnh hưởng to lớn lên phần còn lại của cuộc đời ta. Nếu một lễ kết hôn đòi hỏi những chuẩn bị to lớn (bởi nó được cho là một cam kết trọn đời) thì các giới nguyện Bồ Tát tạo thành một cam kết thậm chí còn vĩ đại hơn. Đó là như thể ta đang “kết hôn” với tất cả chúng sinh ở mọi nơi và mọi lúc, cho tới khi ta đạt được giác ngộ - là điều có lẽ đòi hỏi nhiều thời kiếp. Vì thế đó là một sự kiện vô cùng quan trọng mà ta phải tự chuẩn bị một cách đúng đắn. Tôi cho rằng nó phải là dịp để thực hiện một lễ kỷ niệm trọng thể.

Buổi lễ tự nó rất đơn giản. Để thọ các giới nguyện Bồ Tát, ta chỉ phải lập lại theo vị Thầy ba lần câu này:

Giống như chư Phật trong quá khứ đã phát triển Bồ đề tâm và từng bước tu tập Bồ đề tâm đó, tôi cũng sẽ tiến triển dần dần nhờ tu tập Bồ Tát. Khi đã cam kết đạt được giác ngộ để làm lợi lạc chúng sinh, tôi cũng sẽ từng bước tu tập những giới luật thích đáng.

Từ ngữ quan trọng ở đây là “dần dần.” Vào lúc bắt đầu ta không thể giống như một Bồ Tát thập địa (Bồ Tát ở địa thứ mười), nhưng ta có thể cố gắng để giống như ngài khi ngài bắt đầu. Giống như ngài, ta tiến triển từng bước một, không có sự vội vàng không cần thiết. Có lẽ ta bắt đầu lên đường trong hàng trăm hay hàng ngàn cuộc đời. Ta tiến bước một cách vững chắc, không quá mức, không căng thẳng, nhưng thật kiên định. Điều này rất quan trọng. Nếu ta quá nhiệt tâm khi ta bắt đầu, ta có thể gặp nguy hiểm khi làm quá mức bởi ta không được chuẩn bị, sự vỡ mộng và ngã lòng sẽ nhanh chóng xảy ra. Ta có nguy cơ không còn nhìn thấy mục tiêu ban đầu của ta – đó là làm việc để giải thoát đau khổ của tất cả chúng sinh – và như thế từ bỏ các giới nguyện Bồ Tát của ta.

Đối với việc bố thí thì cũng thế. Ta có thể hiến tặng tất cả những gì ta muốn, chừng nào ta làm điều đó một cách tự do và với sự vui thích. Vào lúc đầu, có lẽ ta chỉ có thể hiến tặng một ly nước mà không hối tiếc, không cảm thấy phải hy sinh, một cách tự nhiên và vui vẻ. Khi sự bố trí phát triển, ta sẽ dễ dàng cho đi ngay cả những gì đáng giá. Cuối cùng, có lẽ ta sẽ có thể hiến tặng cuộc đời ta, bởi ta không cảm thấy tham luyến thân thể ta hơn là tham luyến ly nước vào lúc đầu. 

Một câu chuyện buồn minh họa sự nguy hiểm của việc làm quá nhiều, quá nhanh. Vào thời xa xưa có một vị Bồ Tát vô cùng tinh tấn muốn tiến bộ càng nhanh càng tốt. Ngài công khai tuyên bố rằng ngài sẽ hiến tặng tất cả những gì người khác yêu cầu, vì thế một số người đến xin ngài tiền, một số xin thực phẩm. Ngài rất giàu có. Một hôm, một người hành khất có vẻ khá khó chịu đến yêu cầu ngài: “Có đúng là ngài sẵn sàng hiến tặng bất kỳ điều gì người khác yêu cầu?” Bồ Tát trả lời: “Vâng, tôi bố thí rộng rãi mọi thứ tôi có, ông yêu cầu điều gì?” Người hành khất nói với ngài: “Hãy cho tôi bàn tay phải của ngài.” Bồ Tát lấy một con dao, chặt đứt bàn tay và đưa nó cho người hành khất. Hành khất nói: “Tôi không bao giờ nhận cái gì được đưa bằng tay trái. Điều này thật là không đúng đắn!” Đối với Bồ Tát điều đó thật quá sức, ngài kêu thét lên: “Thế đấy! Tôi không bố thí điều gì cho bất kỳ ai! Tôi không là một Bồ Tát nữa! Cút đi!” và với điều đó ngài đã từ bỏ con đường Bồ Tát.

Việc thọ các giới nguyện Bồ Tát được tiếp theo bằng một lễ cúng dường tạ ơn vị Thầy và kết thúc bằng một bài tán thán cuối cùng. Chúng ta hoan hỉ về việc đã thành tựu điều vĩ đại và tốt lành. Đối với lễ cúng dường tạ ơn này, những người giàu có có thể cúng dường lớn, trong khi những người không có gì sở hữu có thể chẳng cúng gì hết. Ta đọc những câu chuyện về tiền thân của chư Phật, trong đó nói rằng một vài người cúng dường hàng triệu đồng tiền vàng khi họ thọ Bồ Tát giới lần đầu tiên, trong khi những người khác chỉ cúng một lá cỏ. Chính trạng thái tâm, sự thanh tịnh của động lực khi thực hiện việc cúng dường mới là điều đáng lưu ý chứ không phải giá trị vật chất của món cúng dường.

 

Những Giáo huấn để Phát triển Bồ đề tâm Cam kết: Sáu Ba la mật

Bây giờ ta đi đến các giáo huấn của Bồ đề tâm cam kết. Ta có thể tóm tắt tất cả các thực hành Bồ Tát trong ba từ:

1. Giới (hành xử đạo đức),²⁷
2. Định,²⁸ và
   3. Tuệ.²⁹ 

Ba tu tập này chính là sáu paramita (ba la mật), là những điều được coi là giáo huấn của chư vị Bồ Tát, về cách các ngài nỗ lực để sống và hành xử. Theo nghĩa đen, paramita có nghĩa là “vượt lên,” “siêu vượt.”³⁰ Việc thực hành sáu ba la mật cho phép ta chiến thắng những độc chất trong tâm ta, và siêu vượt mọi ý niệm, và nhận ra chân tánh của các sự việc. Đó là các phương pháp nhờ đó ta có thể đạt được giác ngộ. 

Bốn ba la mật đầu tiên – bố thí, trì giới, nhẫn nhục và tinh tấn – liên quan tới chánh mạng. Ba la mật thứ năm là thiền định; ba la mật thứ sáu là trí tuệ. Sáu ba la mật là cốt lõi của mọi công hạnh của một Bồ Tát, của bậc đang tu tập để thực sự làm việc cho chúng sinh.

Việc thực hành ba ba la mật đầu tiên bảo đảm cho ta có một cuộc đời hạnh phúc trong sinh tử. Ta có thể nói rằng nếu ta vẫn phải sống trong sinh tử, có thể ta sẽ giàu có hơn là nghèo khổ, và chỉ riêng sự bố thí, sự vun trồng nghệ thuật bố thí, đã có thể mang lại cho ta loại thành công đó. Tiếp theo với cùng cách lý luận đó, có sức khỏe thì tốt hơn là đau ốm, nó ngụ ý việc tôn trọng giới hạnh, bởi ta được dạy rằng những người có một lối sống đạo đức sẽ có sức khỏe dồi dào. Cùng cách đó, nếu ta muốn sống trong một môi trường dễ chịu và có những mối liên hệ tốt lành với những người ở quanh ta thì ta phải phát triển sự nhẫn nhục.

Mặt khác, ba ba la mật tiếp theo giúp ta thoát khỏi sinh tử. Ta cần có sự tinh tấn để phát triển mọi phẩm tính ở trong ta. Thiền định cũng là một khí cụ cần thiết, và thiền định đưa ta đến trí tuệ, là ba la mật thứ sáu.

Nếu ta tu tập sáu ba la mật, ta sẽ có sự thành công trong cuộc đời này và mọi điều kiện cần thiết để giải thoát bản thân ta khỏi những khổ đau của sinh tử.

Hãy lưu ý rằng sáu ba la mật được trình bày theo trật tự hợp lý của sự tiến bộ của ta trên con đường Bồ Tát. Ta bắt đầu bằng thực hành bố thí, nó khiến ta trở nên bớt quy ngã và bớt tham muốn. Ngay khi ta bớt ý muốn sở hữu – đối với các sự vật cũng như đối với người khác – thì việc tuân theo một cách sống đạo đức sẽ dễ dàng hơn, bởi nền tảng của chánh hạnh là không tham luyến. Cùng cách đó, trì giới là nền móng của sự nhẫn nhục. Thực vậy, nhẫn nhục và khoan dung phát triển từ kỷ luật bản thân (trì giới). Khi ta nhẫn nại, ta sẽ dễ dàng phát triển sự tinh tấn, bởi tinh tấn chính là khả năng chuyên chú một cách thông minh, duy trì sự quan tâm (thích thú) trong mọi việc ta làm, kể cả thực hành tâm linh của ta. Khi đó thiền định không đưa ra thêm các vấn đề, bởi tinh tấn đã dạy ta sự tập trung. Thiền định khiến tâm ta an định, kiên cố và bảo vệ tâm ta khỏi sự xao lãng và mê lầm. Chính trên nền tảng này mà trí tuệ dần dần hiển lộ. Quả thực, một tâm thức hoàn toàn an định và trong sáng sẽ dễ dàng nhận ra chân tánh của các hiện tượng. Vì thế ta có thể so sánh sáu ba la mật với một chiếc cầu thang đưa tới giác ngộ. Giống như những bậc thang, mỗi ba la mật là một sự hỗ trợ cho bậc thang kế tiếp. Đó là lý do vì sao ta được khuyên là để cho dễ dàng và nhanh chóng, ta nên thực hành các ba la mật theo một thứ tự thích hợp.

Có một sự khác biệt giữa những phẩm tính được gọi là “thông thường” và những phẩm tính được gọi là “siêu việt.” Hãy lấy việc bố thí làm ví dụ. Bố thí thì luôn luôn tích cực, nhưng nó chỉ trở thành một ba la mật, chỉ trở thành siêu việt, khi nó được đi kèm với trí tuệ nhận thức tính chất không thực có của người bố thí, vật bố thí và người được bố thí. Sự siêu việt của hành vi bố thí ngụ ý rằng người bố thí không dính mắc vào quan niệm (hình ảnh) của mình, không dính mắc vào người thọ nhận, cũng không dính mắc vào vật được bố thí. Nếu ta bố thí mà không vướng mắc, ta không trông chờ được đáp trả. Khi đó bố thí trở thành bố thí ba la mật. Khi không còn vướng mắc một cách riêng tư và đầy cảm xúc vào điều ta đang làm, những độc chất trong tâm ta không còn làm ô nhiễm các hành động của ta, khi đó hành động trở thành các ba la mật.

Ba la mật thứ nhất: Bố thí³¹

Tinh túy của sự rộng lượng (bố thí) là không tham luyến. Bố thí làm ta giàu có, trong khi ôm giữ các sự vật khiến ta bần cùng. Đó là tiến trình nghiệp quả bắt đầu hoạt động trong thực hành bố thí. Ngày nay một số người theo đuổi một lý luận như thế, nhưng bố thí đúng là nguồn mạch thực sự của sự thịnh vượng và giàu có, trong khi kết quả của sự tham lam là cùng khổ.

Điều đó không luôn luôn hiển nhiên, nhưng chắc chắn là ta sẽ hạnh phúc hơn khi ta ít tham luyến, khi ta không vướng mắc vào con người hay các sự vật. Trong mọi của cải, điều quý báu nhất là sự mãn nguyện. Sự hài lòng cho ta mọi của cải trong thế gian, bởi ta không mong muốn gì hơn những gì ta có. Người hài lòng là người giàu có.

Ngày nay quan điểm này không rộng rãi và tôi thường nghe nhiều người nói rằng người hài lòng thiếu tham vọng và không có tham vọng thì ta chẳng có gì hết. Tuy thế, đối với tôi, tham vọng dường như là một nguồn mạch của sự căng thẳng, và việc dính mắc vào con người dường như gặp rất nhiều vấn đề. Dĩ nhiên, trong một quy mô rộng lớn thì xã hội tân tiến được xây dựng trên sự dính mắc, trên sự tham muốn. Người ta luôn luôn muốn thêm nữa. Sự tham muốn của họ giống như ngọn lửa mà họ phải giữ cho cháy đỏ. Mọi sự họ ném vào đó lập tức bị thiêu rụi và họ luôn luôn phải tìm thêm nhiên liệu. Cách duy nhất để chấm dứt điều đó là tìm thấy sự mãn nguyện. Tham muốn và dính mắc giống như cái giếng không đáy: bạn chẳng bao giờ làm đầy được nó. Chỉ có mãn nguyện mới mang lại cho bạn sự an bình. Chừng nào bạn không hài lòng, bạn luôn luôn theo đuổi điều gì đó, không thể ở yên. Mãn nguyện là điều tiên quyết của một tâm thức an bình. Điều đó không có nghĩa là ta không nên làm việc hay ta nên hài lòng với bất kỳ điều gì. Điều quan trọng là thái độ của ta đối với các sự việc. Nếu ta vẫn cứ bám níu, bị hành hạ bởi một cơn khát không thể thỏa mãn, ta sẽ chẳng bao giờ thấy mãn nguyện. Ta sẽ chẳng bao giờ có thể vui hưởng những gì ta có, và ta sẽ luôn luôn muốn có thêm nữa.

Hơn nữa, nếu ta đặc biệt bám níu và có tâm chiếm hữu, ta có nguy cơ bị tái sinh trong cõi của các ngạ quỷ. Một ngạ quỷ là kẻ, mặc dù đã có rất nhiều thứ, vẫn tin chắc rằng mọi điều khác cũng phải thuộc về mình. Theo truyền thống Tây Tạng, một ngạ quỷ giống như quả cầu lửa không bao giờ chạm được vào các vật mà hắn đang cố gắng để ăn, và vì thế không bao giờ có thể nếm bất kỳ điều gì. Một ngạ quỷ đôi khi có một cái bụng lớn như một thùng rượu, cái cổ hẹp và cái miệng nhỏ xíu như lỗ kim. Hắn không tìm được cách để ăn những thứ mà hắn đang cố gắng đưa vào miệng, và khi thực phẩm lọt vào miệng bằng cách này hay cách khác, cổ họng của hắn quá hẹp khiến thực phẩm không đi xuống dạ dày được.

Theo Đức Phật, nếu đời này ta giàu có, đó là bởi ta từng bố thí trong những đời trước. Nếu ta muốn trở nên giàu có trong tương lai thì bây giờ ta phải học bố thí.

Trước đây không lâu, tôi đọc một quyển sách thú vị của một tác giả người Mỹ mà tôi quên mất tên. Tựa đề của nó đại khái là Làm thế nào để Chóng Giàu. Tác giả giải thích rằng, với tư cách là một cố vấn cho các công ty lớn, ông đã đào tạo những nhà quản lý cho họ. Ông ta cố gắng để hiểu xem làm cách nào một số người có thể trở nên thật giàu có. Theo ông, phương cách duy nhất để mau làm giàu là tuân theo những chính sách của hãng General Motors ở Hoa Kỳ. Phương châm của hãng này là: “Hãy cho người ta nhiều hơn điều họ cần và ít hơn những gì họ không cần.” Thật là kỳ lạ, không ít thì nhiều, điều này được nói đến trong truyền thống Phật giáo, và nó lặp lại niềm tin của ta rằng nếu ta bố thí, ta sẽ trở nên giàu có. Dĩ nhiên, động lực thì hoàn toàn khác biệt, nhưng sự tương đương thì đáng làm ta quan tâm.

Nếu ta cho nhiều hơn, ta sẽ nhận nhiều hơn nữa, có thể trong cuộc đời này mà cũng có thể trong một đời khác. Nếu ta giàu có nhưng không đủ can đảm để vui hưởng những gì ta có và chia sẻ chúng cho những người khác thì dù ta có sở hữu nhiều đến đâu chăng nữa, nó cũng chẳng khác gì ta không có gì hết. Của cải mang đến cho ta một quyền lực nào đó, một tầm quan trọng nào đó, nhưng cũng mang lại nhiều vấn đề, những căng thẳng, và âu lo. Tôi không nói rằng ta phải thiếu thốn những gì cần thiết cho cuộc sống; rõ ràng là ta cần tiền và không nên đánh giá thấp sự cần thiết của nó, nhưng hãy nhớ rằng cũng có một sự “đền đáp,” một “lợi lạc” được nối kết với những gì ta bố thí. Theo định luật nhân quả, càng cho thì ta càng nhận. Tuy nhiên, thật là nghịch lý, nếu ta bố thí để được đền đáp điều gì đó thì tiến trình này không còn tác dụng nữa.

Gampopa trích dẫn nhiều bản văn giải thích về sự bố thí và những lợi lạc của nó. Để tóm tắt, ta có thể so sánh hành động bố thí với việc đầu tư có lãi suất rất cao. Ta không chỉ lấy lại được vốn đã đầu tư vào lúc đầu mà ta còn nhận được lợi lạc đáng kể. Bằng cách giúp đỡ người khác, ta hoàn thiện hoàn cảnh của riêng ta, điều đó cho phép ta bố thí thậm chí còn nhiều hơn nữa trong tương lai và sự bố thí của ta phát triển liên tục.

Trong Thư gởi một Người Bạn, Nagarjuna nói:

Khi biết rằng của cải thì phù du và không có thực chất,

Hãy thực hành bố thí với lòng tôn kính

Đối với các tu sĩ, Bà la môn, người nghèo khó, và bạn hữu.

Trong đời sau, không người bạn nào tốt hơn những gì ta đã hiến tặng.

 

Những gì ta đã bố thí vẫn còn ở lại, trong khi những gì ta giữ lại không thuộc về ta nữa. Khi ta chết, mọi sự ta đã bố thí trở nên cần thiết, trong khi những gì ta giữ trở thành vô ích. Ta không còn sợ mất những gì ta đã bố thí, trong khi những gì ta có là một nguồn mạch của sự lo lắng. Những gì ta đã bố thí cho ta thấy con đường dẫn đến giác ngộ, trong khi những gì ta giữ lại cho ta thấy con đường đau khổ và phiền não.

Không tham luyến là cốt lõi của sự bố thí. Bố thí là một tâm thái có đặc điểm chủ yếu là không tham luyến. Ta rộng lượng như thế nào là một biểu thị cho thấy ta không dính mắc (xả ly) ra sao đối với những gì ta có.

Ba loại bố thí có thể được thực hành:

1. Bố thí vật chất (tài thí),
2. Bố thí sự che chở (vô úy thí), và
3. Bố thí Giáo Pháp (Pháp thí). 

Các vật chất có thể được bố thí bằng một cách thanh tịnh hay bất tịnh. Vật bố thí là bất tịnh khi động lực đi kèm theo nó không tốt, khi ta bố thí những điều không thích đáng, khi bố thí cho một người không thích hợp, hay khi bố thí không khéo léo. Bốn cách bố thí này không mang lại lợi lạc nào.

Bố thí với một động lực không tốt có nghĩa là bố thí với một ý định làm hại, hay để được nổi danh, hoặc để bôi nhọ đối thủ.

Những điều không thích đáng là chẳng hạn như chất độc hay vũ khí chắc chắn sẽ gây tai họa cho người nhận cũng như cho đối tượng của người sử dụng chúng.

Bố thí cho người không tốt là bố thí cho người có ý hướng không tốt. Nếu một người có động lực không tốt hay một người điên hỏi xin ta điều gì mà họ không nên có, hay nếu có người yêu cầu ta giúp cho họ tự tử, ta tuyệt đối không được bố thí những gì họ yêu cầu, bởi điều đó chỉ làm hại cho họ.

Cách bố thí không tốt là bố thí mà không có sự hỉ lạc, không có sự tôn kính, bố thí với sự sân hận, thù ghét, hay bố thí một cách khó chịu. Cho đi một điều gì đó mà gia đình ta không muốn ta bố thí, hay có thể ảnh hưởng không hay đến gia đình ta, thì cũng không tốt. Trong trường hợp như thế, đừng bố thí thì tốt hơn.

Bốn cách bố thí thanh tịnh hoàn toàn đối nghịch lại những cách này.

Loại bố thí thứ hai nhằm che chở người khác khỏi một nỗi sợ hãi hay nguy hiểm. Sự giúp đỡ có thể thuộc về tâm lý, vật lý (thể xác) hay vật chất.

Loại bố thí cuối cùng là bố thí Giáo Pháp, chủ yếu ở việc chỉ ra con đường đúng đắn, những gì nên làm và những gì không nên làm.

Có một sự khác biệt giữa việc bố thí đơn giản với bố thí ba la mật (bố thí siêu việt). Để đủ tiêu chuẩn là ba la mật, sự bố thí không tùy thuộc vào quy mô của vật bố thí. Mọi sự nằm ở cách bố thí, ở sự xả ly của ta và ở cách ta chế ngự những phản ứng liên kết với việc bố thí: sự tham lam, tâm sở hữu, hình ảnh ta có về bản thân ta và thái độ của ta đối với người mà ta nhận tặng vật. Ta nói về bố thí ba la mật khi ta hoàn toàn xả ly ý niệm về người bố thí, người được bố thí, và vật bố thí, khi ta bỏ đi mọi chiến lược trong việc bố thí.

Khi bố thí, ta phải luôn luôn chánh niệm trong việc sử dụng “ba phương tiện thiện xảo của một Bồ Tát,” nó làm tăng trưởng kết quả của các phương tiện của việc bố thí. Những phương tiện này là trí tuệ (yeshe), sự thông tuệ (sherab),³² và sự hồi hướng.

Bố thí với trí tuệ là có thể coi người bố thí (có thể là chính chúng ta), vật bố thí, và người nhận bố thí như những tập hợp (các uẩn) xuất hiện một cách duyên sinh giống như một ảo ảnh, một cầu vồng, hay một con sông. Sự hiện diện của sự hiểu biết này làm siêu vượt hành vi bố thí từ sinh tử trở thành giác ngộ và làm tăng trưởng những kết quả lợi lạc của nó. Khi ta dùng trí tuệ để xem xét chủ thể, hành động, và đối tượng, sự bố thí của ta không còn khơi dậy nơi ta chút tham luyến hay kiêu ngạo nào. Không kiêu ngạo và tham luyến, sự bố thí hoàn toàn thanh tịnh.

Sự thông tuệ khuyến khích ta bố thí với ý hướng tốt lành, theo một cách thế tuyệt hảo. Ta tịnh hóa việc bố thí bằng cách nghĩ: “Tôi làm việc bố thí này để tất cả chúng sinh được giải thoát khỏi đau khổ và đạt được giác ngộ.” Động lực tích cực này giải thoát ta khỏi mọi tham luyến, khỏi mọi trông đợi hay hy vọng được tưởng thưởng.

Phương tiện thiện xảo thứ ba là sự hồi hướng. Ta làm cho giá trị của những vật ta bố thí tăng bội lên bằng cách hồi hướng hành vi. Mỗi lần ta bố thí, dù tặng vật có nhỏ bé tới đâu chăng nữa, ta nên nghĩ: “Tôi hiến tặng mọi công đức có được từ hành động này cho tất cả chúng sinh, khiến họ có thể đạt được giác ngộ.” Theo truyền thống, nếu được hồi hướng theo cách này, công đức của việc bố thí ngay cả tặng vật nhỏ bé nhất sẽ được nhân bội lên một số lần bằng số chúng sinh trong vũ trụ.

Với ba phương tiện thiện xảo này, các tặng vật của ta lớn hay nhỏ thì không thành vấn đề. Trong cả hai trường hợp, chúng sẽ mang lại lợi lạc vô biên.

Ba la mật thứ hai: Đạo đức hay Hành vi Đúng đắn³³

Tuân giữ quy luật đạo đức, có một cách sống đúng đắn, có nghĩa là cố gắng không làm điều tiêu cực và hành động theo một cách thế tích cực. Phát triển một cách sống tốt đẹp cho ta và có thể giúp đỡ người khác là căn bản của những đức hạnh khác, là nền tảng cho sự phát triển tâm linh theo sau. Không có giới luật và hành vi đúng đắn, ta sẽ không thể đi thật xa. Nếu ta không tự chế việc vi phạm các ác hạnh và không sống theo một cách thế tích cực, cuộc đời ta sẽ không dễ chịu, không vừa ý mà trái lại, nó sẽ phiền não, rối loạn, và căng thẳng. Ta sẽ thiếu những điều kiện cần thiết cho việc phát triển tâm linh và củng cố thiền định của ta.

Gampopa phân biệt ba phương diện của hành vi đúng đắn:

1. Các hành động ta phải tự chế. Đây là đạo đức của việc tránh không làm, của việc tuân giữ, những hạn chế tương ứng với các giới luật của Luật tạng và với các giới nguyện Pratimoksha³⁴ (Biệt giải thoát). Chúng tập hợp những cấp độ khác nhau như năm giới của đệ tử tại gia (upasaka và upasika), các giới của Sa di (shramanera) và Cụ túc giới của tăng và ni (Tỳ kheo và Tỳ kheo ni). Theo quan điểm của Luật tạng, giới luật được tập trung vào các hành động được thực hiện bằng thân và ngữ (lời nói). Các quy luật thì vô cùng chính xác đối với những gì ta có thể làm hay không thể làm, những gì ta có thể nói và không thể nói. Những giới nguyện ngăn ngừa để ta không đi theo một hướng sai lạc.
2. Các thiện hạnh có lợi cho việc phát triển Bồ đề tâm, đó là lòng bi mẫn và trí tuệ của ta. Trong tiếng Tây Tạng, điều này được gọi là “giới luật cho phép ta đạt được những điều tốt lành và tích cực.” Sự tích tập các thiện hạnh này bao gồm việc nghiên cứu, thiền định, hoan hỉ trước công đức của người khác, khuyến khích họ thực hiện các thiện hạnh, cúng dường, thực hành sáu ba la mật, v.v.. – tóm lại, tất cả những gì sẽ làm phát triển thực hành của ta như các Bồ Tát. Các giới luật ở cấp độ này chủ yếu nhắm tới trạng thái tâm mà với nó một hành động được hoàn thành, ý hướng cùng động lực căn bản. Vì thế những gì có thể làm và không thể làm không được liệt kê rõ ràng. Như thế ở cấp độ này, một hành động bề ngoài có vẻ xấu xa, trong thực tế có thể được thúc đẩy bởi một ý hướng vị tha và sẽ được xác định là tốt, trong khi nó bị lên án ở cấp độ của Luật tạng. Trái lại, một thiện hạnh thật hiển nhiên có thể là đạo đức giả và trong thực tế bị thúc đẩy bởi những ý hướng xấu và sẽ bị coi là ác hạnh ở cấp độ này của hành vi.
3. Làm việc vì lợi ích của chúng sinh, về điều này có mười ba loại:

(1) giúp những người thực hiện các hoạt động ích lợi, (2) làm giảm bớt đau khổ của tất cả chúng sinh, (3) dạy dỗ những người dốt nát, (4) biết ơn và đền đáp những ơn huệ ta đã nhận, (5) che chở những người sợ hãi, (6) làm nguôi dịu nỗi đau của người đau khổ, (7) bố thí cho người túng quẫn những gì họ thiếu, (8) hoan hỉ trước các thiện hạnh, (9) thành tựu một cách đúng đắn thực hành tâm linh của ta, (10) giúp người khác phát triển tiềm năng và tìm được sự mãn nguyện, (11) tiệt trừ những gì cần tiệt trừ, (12) khiến cho người khác tôn trọng các tài năng của ta, và (13) thúc đẩy người khác khao khát những điều tốt lành và lợi lạc. Mười ba điểm này thường được phân loại thêm thành bốn nhóm. Nhóm thứ nhất bao gồm các hoạt động đưa bố thí ba la mật vào thực hành. Việc bố thí sự hỗ trợ vật chất, sự che chở, hay các giáo lý là cách thứ nhất để giúp đỡ mọi người. Nhóm thứ hai bao gồm lời khuyên dạy lợi lạc và những giảng dạy rõ ràng, có thể lãnh hội được, nó thu hút mọi người theo chiều hướng đúng đắn, hướng tới Giáo Pháp. Điểm thứ ba nhấn mạnh sự cần thiết của việc thực hành những gì ta giảng dạy. Mọi sự ta nói hay giảng là vô ích và thậm chí có thể có hại nếu không có sự nối kết giữa những nguyên lý và thực hành của ta. Cuối cùng, điểm cuối cùng nhấn mạnh vào sự cần thiết, dù ta ở cấp độ nào, của việc đặt mình ở bình diện của người mà ta đang giúp đỡ. Ta phải cho họ những gì họ cần, tới độ không có sự mâu thuẫn với những giới nguyện của ta.

Ba la mật thứ ba: Nhẫn nhục³⁵

Từ Tây Tạng zopa có nghĩa là nhẫn nhục, kiên nhẫn, và khoan dung. Nhẫn nhục được coi là một trong những ba la mật quan trọng nhất, bởi đó là cách đối trị cho một trong những loại độc chất thông thường nhất của tâm: sự sân hận và thù ghét. Cho dù ta từng thực hành bố thí và trì giới trong một thời gian dài, một cơn giận hay thù ghét dữ dội có thể ảnh hưởng đáng kể đến sự tích tập các thiện hạnh của ta, tới độ hủy hoại mọi công đức của chúng. Theo Đức Phật, không có gì tệ hại hơn sự thù ghét và không có gì mạnh mẽ hơn hay tốt lành hơn sự nhẫn nhục. Đây là lý do vì sao nhẫn nhục là một thực hành quan trọng đến như thế trên con đường Bồ Tát.

Có ba loại nhẫn nhục. Loại nhẫn nhục thứ nhất cốt yếu ở việc không dùng cái xấu để đáp trả lại điều xấu ác (dĩ oán báo oán) khi đối diện với những người hành động sai trái với ta. Loại thứ hai là nhẫn nhục khi đối diện với những thất bại và hoàn cảnh khó khăn trong cuộc đời. Thứ ba là sự can đảm để đối diện và chấp nhận những giáo lý sâu xa về tánh Không, sự khoáng đạt hay thái độ rộng mở cần thiết để nỗ lực thấu hiểu chúng và sự kiên nhẫn trong việc không từ bỏ những giáo lý đó nếu thoạt đầu ta không hiểu.

Làm thế nào ta có thể phát triển đầy đủ sự nhẫn nhục để không thù ghét những người ngược đãi ta? Ta phải thay đổi thái độ của ta. Khi ta lý luận và phân tích tình huống, những luận cứ khác nhau có thể giúp ta thực hiện điều này.

Luận cứ thứ nhất là có lẽ những người như thế không làm chủ được bản thân. Những nguyên nhân và hoàn cảnh khác nhau có thể mang lại cho họ cảm tưởng là họ phải làm như họ đã làm. Những người chịu ảnh hưởng của sự sân hận hay thù ghét thì rất giống những người chịu sự tác động của rượu. Ta không quá chú tâm đến những gì các người say nói hay làm. Tương tự như vậy, ta không nên mạnh mẽ phản ứng lại những lời lẽ hay hành động của một người sân hận.

Hơn nữa, như các hiện tượng trong tâm, sân hận và bi mẫn có quan hệ hỗ tương. Phật giáo xếp hai cảm xúc này trong cùng một phạm trù. Khi ta đối diện với một kinh nghiệm không vừa ý, ta có thể có hai phản ứng thuộc về cảm xúc, đó là giận dữ hay bi mẫn. Khi có người chọc giận ta, ta phản ứng bằng sự giận dữ. Tuy nhiên, nếu ta trực tiếp liên hệ với nguyên nhân của sự cáu giận của ta (là cảm giác không vừa ý được kinh nghiệm và kết hợp với nó), thay vào đó ta sẽ bắt đầu cảm thấy bi mẫn, bởi ta hiểu được rằng người làm ta đau khổ không thực sự muốn như thế. Một cách hợp lý, điều thúc đẩy người nào đó làm hại ta chính là sự vô minh, nỗi khổ, những sợ hãi, và âu lo của họ. Không có những nguyên nhân như thế, người đó không có lý do gì để cố gắng làm hại ta. Thay vì đổ lỗi cho họ, ta hãy đổ lỗi cho những cảm xúc tiêu cực, sự phiền não, mê lầm, và nỗi khổ là những nguyên nhân thực sự của hành vi của người ấy. Hãy giận dữ sự sân hận hơn là giận người chỉ là phương tiện biểu lộ của sân hận. Từ viễn cảnh này, ta có thêm lý do để cảm nhận lòng bi mẫn hơn là để phản ứng bằng sự thù ghét hay sân hận đối với những người chọc tức hay tấn công ta.

Khi xem xét cơ cấu nghiệp lực liên quan với tình huống đặc biệt nào đó, ta tìm thấy lý do thứ hai để không phản ứng bằng sự sân hận. Nếu ta hiểu luật nhân quả, ta có thể dễ dàng chấp nhận những hoàn cảnh xấu phát sinh trong cuộc đời ta, ngay cả khi chúng hoàn toàn đau khổ, bởi ta hiểu rằng những gì xảy ra cho ta là kết quả của những hành động tương tự mà ta đã làm trong một đời trước. Trong một đời trong quá khứ, hẳn là ta đã làm hại người đó, là người đang gây ra cho ta những vấn đề hay mong muốn điều xấu cho ta. Đau khổ của ta là nghiệp quả của riêng ta. Như thế vì sao lại sân hận người nào đó nếu họ chỉ là khí cụ của nghiệp của ta? Nếu ta phản ứng bằng sự sân hận, ta chỉ tích tập thêm nghiệp xấu, là điều sẽ nhân bội những hoàn cảnh tương tự mà ta sẽ gặp trong tương lai. Trái lại, nếu ta nuôi dưỡng sự nhẫn nhục, nghiệp tiêu cực của ta sẽ tan biến. Vì thế thái độ nhẫn nhục khôn ngoan hơn thái độ sân hận. Nhẫn nhục trợ giúp cho mọi người có liên quan và chuyển hóa nghiệp tiêu cực của ta thành nghiệp tích cực.

Luận cứ thứ ba là không nên quy trách nhiệm cho người có vẻ là nguyên nhân của một hoàn cảnh bất lợi. Giả sử như có người ném đá vào ta. Vì sao ta giận người ném đá mà không giận viên đá? Ta nên giận tâm và thân ta! Thực vậy, không có thân và tâm, ta không cảm thấy đau khổ. Tất cả những yếu tố này kết hợp khiến cho ta kinh nghiệm đau khổ: tâm ta, thân ta, viên đá, và người ném đá, cũng như sự giận dữ và sự khổ não của họ. Tại sao chỉ giận người ấy?

Lý do thứ tư để không nhượng bộ sự sân hận là hiểu rằng, không những không hề làm hại ta, người đó còn thực sự giúp đỡ ta. Người ấy đang cho ta cơ hội để thực hành nhẫn nhục và vì thế tịnh hóa nghiệp tiêu cực của ta. Cuối cùng, sự tuần tự tịnh hóa này sẽ cho phép ta đạt được giác ngộ! Trong thực tế, sự ác ý ở bề ngoài của người đó cho ta một cơ hội quý báu để tu tập; và thay vì bực tức thì ta nên biết ơn họ.

Khi Đức Phật ban những giáo lý đầu tiên của ngài tại Sarnath (vườn Lộc Uyển), và Kondiniya (Kiều Trần Như) là đệ tử đầu tiên của ngài hiểu được giáo lý ấy và trở hành một A La Hán. Khi những đệ tử khác hỏi lý do của việc này, Đức Phật đã thuật lại cho họ câu chuyện sau:

Thuở xa xưa, trong một đời trước của ta, ta là một rishi, một ẩn sĩ có tên là Kshantivadin (“Người Thích Nhẫn nhục”). Ta trải đời mình trong việc thiền định ở một khu rừng thưa tuyệt đẹp. Một hôm, một vị vua đầy quyền lực đến cắm trại ở đó cùng tất cả các hoàng hậu, thượng thư, và đoàn tùy tùng của vua. Nhà vua đi săn và các hoàng hậu bắt đầu nhặt hoa và trái cây. Họ bắt gặp khu rừng thưa nơi ta đang thiền định, tặng ta ít món cúng dường, ngồi xuống quanh ta và nghe ta nói. Khi nhà vua đi săn trở về, ông thấy những căn lều trống không. Tất cả những bà vợ của ông đã biến mất! Nhà vua đi tìm và thấy họ đang ngồi quanh ta. Vua vô cùng giận dữ, nghĩ rằng: “Người này là ai mà dành trọn sự chú tâm của tất cả các bà vợ của ta?” Nhà vua la hét ta: “ Mi đang làm gì? Mi tên gì? Tại sao mi cướp các bà vợ của ta?” Ta trả lời: “Tôi chẳng làm gì hết; họ đến với tôi một cách tự nhiên. Tên tôi là Kshantivadin, Người Thích Nhẫn nhục.” Nghe những lời này, cơn giận của nhà vua tăng lên dữ dội. “A, a! Mi nhẫn nhục? Để xem mi nhẫn nhục tới mức độ nào!” Nhà vua dùng gươm chặt đứt một chân của ta rồi hỏi: “Mi còn nhẫn nhục không? Mi không sân hận ta chứ?” Ta trả lời: “Không, tôi không giận, tôi rất hạnh phúc!” Thế rồi nhà vua lần lượt chặt đứt tứ chi của ta. Ta chỉ nói với nhà vua: “Không những tôi không giận dữ mà trái lại tôi nghĩ rằng ngài đang giúp đỡ tôi rất nhiều. Ngài đang chuyển hóa tôi khiến tôi sẽ đạt được sự toàn giác vô cùng nhanh chóng. Vì thế tôi thực hiện lời cầu nguyện sau đây: “Khi tôi thành Phật, tôi nguyện rằng ngài sẽ là người đầu tiên tiêu diệt được sự mê lầm và vô minh. Theo cách này, tôi cũng sẽ chuyển hóa ngài thành một người hoàn toàn giác ngộ.” Nhiều đời sau này, nhờ lời nguyện này, người này đã trở thành người đầu tiên trong các đệ tử của ta đạt được chứng ngộ.

Một luận cứ khác ủng hộ việc không nên phản ứng bằng sự sân hận khiến ta khảo sát xem vì sao ta phản ứng bằng sự sân hận. Chính xác là ta đang tìm kiếm điều gì? Ta có muốn làm người khác không vui, làm người đó đau khổ? Nếu đúng như vậy, đâu là điều tệ hại nhất mà ta có thể làm cho anh ta? Giết hắn ư? Nếu đây là điều ta theo đuổi, tất cả những điều ta đang làm là tiến đến gần giờ chết của anh ta thêm một chút. Dù thế nào chăng nữa, một ngày nào đó anh ta sẽ phải chết! Khi ta giết một người nào đó, ta phải chịu ác nghiệp được kết hợp với hành động này. Nếu ta không giết anh ta, anh ta sẽ chết theo quy luật. Với sự nhẫn nhục, ta là người chiến thắng. Hơn nữa, nếu ta muốn anh ta phải chịu đau khổ, thì không còn nghi ngờ gì nữa, anh ta sẽ đau khổ! Anh ta là người sẽ phải chịu mọi ác nghiệp được kết hợp với hành động của anh ta. Mặc dù thế, sự thù ghét hay sân hận ném anh ta vào một trạng thái bực dọc. Sự thù ghét và sân hận thiêu đốt nội tâm bạn và mang lại cho bạn sự đau khổ lớn lao. Vì thế nhẫn nhục là một phương pháp khôn ngoan hơn.

Khi ta khảo sát nguyên nhân chính gây ra sân hận và thù ghét – cảm thấy bị tổn thương hay bị đe dọa bởi người nào đó – ta nhận ra rằng việc nuôi dưỡng sự sân hận cho tới khi nó trở thành sự thù ghét không làm dịu bớt sự tổn thương. Việc ôm giữ sự thù ghét cũng làm tổn thương, vì thế tốt nhất là nên tha thứ.

Đây là một vài trong vô số luận cứ có thể giúp ta điều phục sự sân hận và tuân thủ một thái độ kiên nhẫn. Một Bồ Tát “cao cấp” không cần đến những lý luận hợp lý như thế nữa bởi ngài thoát khỏi sân hận một cách tự nhiên, nhưng đối với chúng ta là những kẻ vẫn còn là đối tượng của sự mất kiên nhẫn, cáu giận, sân hận, và thù ghét, tốt nhất là ta nên thường xuyên nhớ lại mọi lý do tốt lành khiến ta phải nhẫn nhục.

Nhẫn nhục thứ hai là loại mà ta phát triển để đương đầu với những hoàn cảnh khó khăn trong cuộc đời. Khi ta bắt đầu một con đường tâm linh, rất có thể là ta sẽ gặp nhiều trở ngại. Nếu ta bị bệnh nặng, ta đồng ý trải qua một cuộc giải phẫu hay một cách điều trị vất vả bởi ta hiểu rằng đó là một điều ít xấu hơn khiến ta tránh được một cái xấu lớn hơn. Ta phải biểu lộ sự nhẫn nhục tương tự, sự xác tín tương tự, để nhẫn chịu những khó khăn mà ta gặp trên con đường của ta khi ta muốn “chữa lành” những khổ đau của sinh tử. Hãy hành xử như những chiến sĩ dũng cảm. Người có thể đương đầu với một nguy hiểm lớn lao hay một kẻ thù hung ác được coi là gan dạ và dũng cảm. Bằng cách cam kết với Giáo Pháp, ta đang thực sự dấn mình vào một cuộc chiến đấu với sự tệ hại nhất của ta và những kẻ thù mạnh mẽ nhất: những cảm xúc tiêu cực của ta, là những điều từng gây ra cho ta rất nhiều đau khổ và từng giam giữ ta trong sự chuyên chế của chúng từ vô thủy cho tới ngày nay. Nếu ta cố gắng đè bẹp những kẻ thù như thế, ta sẽ trở thành những người chiến thắng vĩnh viễn! Một nỗ lực như thế đòi hỏi ta phải sẵn sàng để đón nhận mọi thách thức và khó khăn.

Loại nhẫn nhục thứ ba nằm ở việc kiên trì với sự nghiên cứu, lắng nghe và học tập cho tới khi ta thấu hiểu chân lý. Việc thấu suốt giáo lý sâu xa đòi hỏi ta phải có sự nhẫn nhục. Ta nên xác tín rằng sau này ta sẽ hiểu những gì hiện nay ta không hiểu, và kiên trì trong những nỗ lực của ta. Hoàn toàn thấu hiểu những phương diện sâu xa nhất của triết học Phật giáo là một điều vĩ đại, phi thường đến nỗi ta không nên hy vọng là mình thành tựu điều đó tức thì. Ta phải kiên nhẫn, làm việc cật lực, biểu lộ sự quan tâm to lớn, và kiên trì trong việc thiền định, và từng chút một sự hiểu biết này sẽ phát triển. Đừng mất kiên nhẫn, chớ mất can đảm, đừng đóng chặt tâm bạn khi nghĩ rằng ta sẽ chẳng bao giờ hiểu được triết học về tánh Không. Bồ đề tâm tối thượng, Pháp Thân, tánh Không, chân lý tuyệt đối là những ý niệm khó nắm bắt. Trong thực tế, chúng vượt quá sự lãnh hội, và quả thực đó là lý do tại sao chúng quá khó hiểu nên ta không thể quen thuộc với các ý niệm. Nếu ta không thể tìm ra cách phân loại điều gì đó trong phạm trù này hay phạm trù khác, ta hoàn toàn không thể hiểu được nó. Bởi bản tánh tối thượng siêu vượt mọi phạm trù và ý niệm nên không có cách nào để hiểu được nó! Chừng nào ta vẫn còn hy vọng hiểu được “điều gì đó” mà ta có thể nắm giữ và sắp xếp một cách ngăn nắp trong một ngăn kéo của tâm ta, thì ta vẫn chưa thấu hiểu được các giáo lý. Ta cần có rất nhiều kiên nhẫn để phát triển một tâm thức vô cùng khoáng đạt, là điều sẽ mang lại cho ta con đường dẫn tới mức độ hiểu biết này.

Ba la mật thứ tư: Tinh tấn

Tsöndru thường được dịch là “tinh tấn.” Tuy nhiên, trong văn cảnh của Phật giáo, thuật ngữ này có ý nghĩa rộng hơn nhiều. Nó không chỉ hàm ý sử dụng nỗ lực và cần cù mà còn là cảm nhận sự thích thú và nhiệt tâm đối với các thiện hạnh

Tinh tấn là một điều trọng yếu. Ta có thể rộng lượng, đức hạnh, tuân giữ giới luật, và ngay cả nhẫn nhục, nhưng thiếu tinh tấn thì ta không thể giúp đỡ được gì cho người khác. Sự tinh tấn, thích thú, và niềm vui nơi các thiện hạnh thì giống như động cơ của những ba la mật khác. Khi được kết hợp với tinh tấn, chúng trở nên hữu hiệu và mạnh mẽ.

Tinh tấn cũng là chính là sự đối nghịch của lười biếng. Tinh tấn có nghĩa là vất bỏ sự lười biếng.

Có ba loại lười biếng:

1. Thứ nhất là sự thiếu hoạt động, trì trệ. Tất cả chúng ta đều có một danh sách những việc mà ta trì hoãn tới ngày mai. Điều đó được gọi là lelo trong tiếng Tây Tạng, biểu thị một khuynh hướng mạnh mẽ về sự lười biếng, ngủ muộn, ngủ trưa, và đắm mình trong sự giải trí, xao lãng và tiện nghi tầm thường hàng ngày. Những người lười biếng này thích thú mọi sự tiêu cực hay trung tính. Bê tha quá mức, họ luôn luôn tìm cách để không làm những điều họ nên làm. Cách đối trị cho loại lười biếng này là sự tỉnh giác về lẽ vô thường, bản tánh nhất thời của các sự vật, sự ngắn ngủi của cuộc đời, và sự sắp xảy ra của cái chết, là điều có thể tấn công ta bất kỳ lúc nào. Nếu ta không muốn bị tấn công bởi sự khổ não và hối tiếc khi đối diện với cái chết thì ta nên tiến bộ trong sự phát triển tâm linh của ta và bắt đầu thực hành mà không chậm trễ. Nếu ta liên tục trì hoãn các sự việc, ta đang có nguy cơ giống như nhà sư trong câu chuyện sau đây:

Một nhà sư Tây Tạng có một người bạn thuộc loại tinh linh mà ta gọi là therang trong tiếng Tây Tạng. Những yêu tinh có màu sắc đen sẫm và rất nhiều lông này chỉ có một chân và thích chơi xúc sắc. Người ta nói rằng để kết bạn với một therang, ta nên đi tới một nơi có ba con sông hội tụ, gieo xúc sắc và lập lại: “Tôi thắng; therang thua!” cho tới khi therang bị cám dỗ quá mạnh mẽ, nó đưa bàn tay to lớn và lông lá của mình ra và nói: “Không, tôi không thua! Đưa cho tôi viên xúc sắc!” Khi đó ta phải nắm lấy tay nó và nói: “Tôi không để bạn đi trừ phi bạn trở thành bạn của tôi!” Như thế một therang và nhà sư này đã trở thành bạn hữu. Họ sống với nhau trong tu viện, therang mang lại cho nhà sư mọi sự ông muốn. Nhà sư sống rất sung sướng trong sự xa hoa. Mặc dù ông biết rất rõ rằng ông nên thực hành, nhưng ông luôn luôn trì hoãn điều đó. Ông bảo therang: “Chắc chắn là hiện nay tôi rất hạnh phúc, nhưng tôi phải thực hành để chuẩn bị cho cái chết. Hãy cảnh báo cho tôi ngay khi bạn thấy cái chết của tôi đang đến gần.” Therang đồng ý. Năm tháng trôi qua cho tới một hôm therang nói với người bạn: “Lạt ma, ngài có nhận ra là tóc ngài đã ngả sang màu xám?” Nhà sư trả lời: “Dĩ nhiên là tóc ta màu xám. Ta đang già đi!” Therang bỏ đi, nghĩ rằng: “Mọi sự đều tốt đẹp, ông ấy biết rõ.” Vài năm sau, therang nói với nhà sư: “Lạt ma, ông đang rụng răng.” Nhà sư đáp: “Dĩ nhiên, ta đang rụng răng. Ta già rồi!” Therang nghĩ: “Nếu ông ấy biết điều này thì mọi sự tốt đẹp.” Một hôm, therang báo cho người bạn của mình rằng ngày mai ông ta sẽ chết. Nhà sư tức giận và đến gần người bạn: “Sao bạn không bảo tôi sớm hơn? Tôi đã yêu cầu bạn cảnh báo cho tôi!” Therang trả lời: “Nhưng tôi đã cảnh báo ông về gánh nặng thời gian. Trước tiên tôi nói với ông rằng tóc ông đang ngả sang màu xám – ông nói với tôi rằng ông đang già đi, vì thế tôi nghĩ là ông đã hiểu. Sau đó tôi nói với ông là răng ông đang rụng, và một lần nữa ông nói với tôi rằng ông biết thế. Tôi đã cảnh báo ông nhiều lần!” Lần này thì nhà sư vô cùng lo lắng, nhưng bây giờ thì ông ta có thể làm được gì với quá ít thời gian còn lại?

Loại lười biếng này thật nguy hiểm bởi những ảo tưởng ru chúng ta vào một cảm giác an toàn. Chúng ta thực sự tin rằng ta sắp làm tất cả những gì ta nên làm nhưng vì lý do này hay lý do khác, ta luôn luôn lần lữa. Để tránh rơi vào chiếc bẫy này, ta phải khơi dậy sự tinh tấn của ta.

Shantideva đã nói như thế này khi bàn về chủ đề: 

Ta phản ứng nhanh chóng ra sao khi một con rắn bất thần rơi vào lòng ta! Hãy chống lại sự lười biếng và uể oải với nhiệt tâm sôi nổi, trước khi nó chui vào lòng ta.

Hãy thực hành một cách tinh tấn ngay khi ta có thể, và biết rằng đồng hồ đang gõ nhịp.

2. Loại lười biếng thứ hai là mất can đảm. Điều này xảy ra khi ta nghĩ: “Tôi sẽ chẳng bao giờ có thể trở thành một Bồ Tát, đạt được giác ngộ, hay giải thoát tất cả chúng sinh khỏi đau khổ. Tại sao tôi lo lắng về tất cả những điều đó khi tôi không thể giải quyết những vấn đề của chính mình? Tôi có những vấn đề của tôi; làm sao tôi có thể giải quyết mọi sai trái trong thế giới?” Những tư tưởng như thế khiến ta lười biếng. Tầm rộng lớn của công việc làm ta tê liệt. Mọi sự dường như quá khó khăn. Để chống lại loại lười biếng này, hãy nhớ rằng chẳng có lý do gì để mất can đảm. Thực ra, tất cả chúng sinh, cho tới sinh vật bé nhất trong các côn trùng, đều có Phật tánh. Nếu ta thực sự làm hết sức mình thì mọi sự đều có thể, ngay cả việc đạt được điều quý báu và cao cả nhất trong các mục tiêu, đó là sự giác ngộ.

3. Loại lười biếng thứ ba là sự xao lãng. Đây là việc sử dụng toàn bộ thời gian của mình vào những công việc ít quan trọng hay không quan trọng. Ta cho những mục tiêu sai lầm được quyền ưu tiên. Ta sử dụng quá nhiều thời gian vào những việc lặt vặt và không đủ thời gian cho những điều cần thiết. Lúc nào cũng hết sức bận rộn, ta chạy quanh như những con gà mất đầu chẳng làm điều gì đáng kể.

Một số Lạt ma gọi loại lười biếng đầu tiên là “lười biếng theo kiểu Ấn Độ” và loại lười biếng cuối cùng là “lười biếng theo kiểu Tây phương.” Ở Ấn Độ, người ta nằm trong cái võng dưới một cây đa khổng lồ và ngủ gà ngủ gật, một cái ra-đi-ô đặt ở bên tai, thỉnh thoảng tỉnh dậy để gọi một tách trà nhỏ bằng đất mà người ta dễ dàng ném đi khi đã uống xong. Ở Tây phương, người ta thường xuyên bận rộn nhưng trong hầu hết thời gian họ không chú tâm đến điều gì thực sự quan trọng. Hầu như ai cũng cần có một cuộc hẹn để gặp vợ, chồng, hay con cái của mình. Họ vô cùng bận rộn nhưng không nhất thiết là tinh tấn. Để tránh loại lười biếng này, ta phải sắp xếp những việc ưu tiên và chọn xem loại hoạt động nào là thực sự cần yếu để giải quyết những vấn đề của ta hay hoạt động nào không phải là nguồn mạch mang đến thêm đau khổ và buồn chán.

Gampopa chia sự tinh tấn thành ba loại:

1. Tinh tấn như một áo giáp,
2. Tinh tấn được áp dụng cho việc hoạt động, và
3. Tinh tấn vô bờ. 

Tinh tấn tương tự như một áo giáp là sức mạnh động lực của ta. Đây là lời trình bày nói lên ý hướng của ta: “Từ nay trở đi, tôi sẽ không bao giờ ngừng làm việc hay thực hành cho tới khi tôi đưa tất cả chúng sinh tới chỗ hoàn toàn giải thoát khỏi mọi đau khổ. Trước hết tôi sẽ tịnh hóa bản thân, sau đó tôi sẽ thực hành sáu ba la mật và thiền định, là những điều sẽ chuẩn bị cho tôi để cứu giúp tất cả chúng sinh.”

Theo cách loại suy, loại tinh tấn này được gọi là một áo giáp. Trong quá khứ, nhờ có áo giáp mà các chiến sĩ có thể lao vào trận chiến đấu mà không bị ngăn cản hay bị thương tích. Cùng cách đó, nếu ta mặc áo giáp tinh tấn, nếu động lực của ta vô cùng mạnh mẽ, thì không trở ngại nào, bất kỳ điều gì, có thể ngăn cản ta. Với loại tinh tấn đầu tiên này, ta chuẩn bị đương đầu với những thách thức đang chờ đợi ta.

Theo cách thế thông thường, ta phản ứng phù hợp với những trông đợi của ta. Nếu ta hy vọng mọi sự dễ dàng và dễ chịu, những khó khăn nhỏ bé nhất làm ta mất can đảm. Trái lại, nếu ta biết rằng có những khó khăn và nhiều trở ngại to lớn ở phía trước, ta sẽ không mất can đảm bởi vấn đề đầu tiên mà ta gặp. Những khó khăn dường như nhỏ bé bởi ta đã nghĩ rằng chúng tệ hại hơn! Điều này áp dụng cho mọi tình huống trong cuộc đời. Ta thường trông đợi quá nhiều ở những hoàn cảnh và con người, cùng những kết quả. Trái lại, nếu ta không có sự trông đợi đặc biệt nào, sự kiện tốt lành nhỏ bé nhất cũng sẽ làm ta sung sướng. Khi đó một lời nói đơn giản dễ thương không được trông đợi là một nguồn mạch của hỉ lạc bởi nó làm ta ngạc nhiên một cách thú vị.

Khoác áo giáp tinh tấn là một cách thế thích hợp để chuẩn bị cho bản thân ta. Điều tối thiểu ta có thể nói là trở thành một Bồ Tát, nỗ lực giúp đỡ bản thân và tất cả chúng sinh tràn ngập không gian đạt được hạnh phúc to lớn nhất (đó là sự giác ngộ), thì không phải là một công việc dễ dàng! Đó là một mục tiêu lớn lao, cao quý và vĩ đại. Ta phải chuẩn bị bản thân để đương đầu với đủ mọi vấn đề lớn và nhỏ mà không hề mất can đảm, vì thế rất cần phải mặc áo giáp tinh tấn đó.

Loại tinh tấn thứ hai là tinh tấn được áp dụng và loại tinh tấn này đi vào ba lãnh vực lớn:

1. Công việc đầu tiên của ta là chuyên chú tiệt trừ những độc chất trong tâm. Những cảm xúc tiêu cực này (tham, sân, si, mạn (kiêu ngạo), đố (ganh tị) v.v..) là những kẻ thù truyền kiếp của ta, là những kẻ từ đời này sang đời khác đã gây cho ta và vẫn gây cho ta nỗi đau đớn và khốn khổ. Mọi nỗ lực của ta phải được nhắm vào mục tiêu đó. Nó được tiến hành ra sao? Gampopa đưa ra ví dụ sau đây: giả sử bạn đang đi và cầm một cái tô đầy những hạt mè, theo sau là một người đe dọa là sẽ đâm thủng người bạn bằng một lưỡi gươm nếu bạn để rơi một hạt mè… Trong tình huống như thế, bạn có đi với sự hoàn toàn tập trung, hết sức cẩn trọng để không làm rơi vật gì? Ta cần có sự tập trung và chú tâm ở cùng mức độ như thế để chiến đấu với những độc chất của tâm ta, bởi chúng là những kẻ thù nguy hiểm và mạnh mẽ nhất của ta.

Gampopa liệt kê năm phẩm tính tiêu biểu cho sự “tấn công” của ta. Ta phải kiên quyết và kiên định, không kiêu mạn, tràn đầy lòng kính ngưỡng, không thể lay chuyển, và ta phải không bao giờ quay lui.

Kiên quyết và kiên định trong cách tiếp cận của ta giúp ta tiến bộ trong sự thực hành và không từ bỏ nó. Điều đó có nghĩa là thực hành một cách đều đặn, chuyên tâm tới nó mỗi ngày. Sự kiên nhẫn như thế khiến ta không bị ảnh hưởng bởi sự thất vọng và xao lãng.

Ta không nên coi việc thực hành của ta như cái gì ở bên ngoài, nghĩ rằng ta xuất sắc hơn những người khác và phát triển sự kiêu mạn. Ta chỉ đang làm điều ta nên làm, những gì ta đã quyết định là điều tốt nhất để làm đối với ta cũng như đối với những người khác, và ta hoàn thành hứa nguyện của ta. Không có lý do gì để cảm thấy kiêu ngạo về điều đó. Hãy cẩn trọng kẻo bị rơi vào chiếc bẫy của độc chất (trong tâm) xấu xa nhất này.

Lòng kính ngưỡng cho phép ta chịu đựng với sự hỉ lạc, nhiệt tâm và thích thú.

Hơn nữa, ta phải an trụ không thể bị lay chuyển. Không khó khăn, đau khổ, rối loạn trong tâm thức nào có thể làm ta xao lãng khỏi mục tiêu. Ta chỉ tiếp tục và không bao giờ quay lui. Dù bất kỳ trở lực nào hay dù bất kỳ ai cố gắng ngăn cản ta, ta không nên để tâm tới. Cho dù mọi sự quanh ta dường như sụp đổ, không điều gì làm ta mất can đảm. Trong khi trông chờ các chướng ngại, ta không nên cảm thấy ngã lòng khi chúng xuất hiện.

1. Phạm vi thứ hai mà ta nên chuyên tâm là sự tích tập công đức.
2. Phạm vi thứ ba là phạm vi của sự tinh tấn được áp dụng để làm lợi lạc chúng sinh. Hai phạm vi này được nối kết với nhau. Nếu ta chuyên tâm với sự tinh tấn để làm lợi lạc chúng sinh thì chắc chắn là ta sẽ tích tập công đức. Ta cũng nên khuyến khích người khác hành động tương tự, không chỉ để làm việc không ngừng mà còn để duy trì một thái độ tích cực và thực hành với sự hỉ lạc.

Loại tinh tấn cuối cùng là một năng lực vô bờ đưa hai tinh tấn trên đến sự thành tựu. Ta không nên tự thỏa mãn. Ta phải đi thẳng tới mục đích, chứng ngộ mục tiêu tối thượng – sự toàn giác - và đưa tất cả chúng sinh tới trạng thái đó. Trên đường đi của ta, ta có thể kinh nghiệm những trạng thái hỉ lạc, gặp gỡ những bậc linh thánh, đi vào những loại thiền định khác nhau, và tiến bộ qua những bhumi (địa) khác nhau, nhưng ta không nên dừng lại ở bất kỳ nơi nào trong những kinh nghiệm này bởi không kinh nghiệm nào trong đó là mục tiêu tối thượng mà ta nhắm đến. Mục tiêu của ta là điều cao cả nhất trong các thành tựu: sự giác ngộ viên mãn.

Sự tinh tấn vô bờ này là một hình thức của sự ganh đua, nhưng không ở trong ý nghĩa thông thường. Thường thì ta ganh đua với các đối thủ để xác định mức độ của họ và nỗ lực để tốt hơn họ. Nếu họ chỉ ở mức độ trung bình, ta sẽ nỗ lực đủ để tốt hơn họ một chút, trong khi ở trong tường hợp này, ta không nhìn quanh. Ta tranh đua với chính mình. Ta hoàn toàn tập trung vào mục tiêu của ta và làm mọi sự ta có thể để đạt được mục tiêu đó.

Tinh tấn cũng nên được tịnh hóa để trở thành một ba la mật. Nhờ sự tịnh hóa, ta có ý định hòa trộn mọi sự ta làm - kể cả việc thực hành một cách tinh tấn - với sự thấu suốt chân tánh của mọi sự. Điều đó có nghĩa là nhìn sự tinh tấn của ta như shunyata, tánh Không, và có thể kết hợp sự thấu suốt này với nguyện ước của lòng bi mẫn. Tánh Không là chân tánh. Ta nên nhận ra shunyata như chân tánh của mọi sự, như sự tương thuộc, và đồng thời luôn luôn được cảm hứng bởi lòng bi mẫn. Khi thực hành theo cách này, tinh tấn đạt tới mức độ cao nhất của nó và có thể được gọi là tinh tấn ba la mật.

Thêm nữa, kết quả sự tinh tấn của ta có thể được nhân bội lên nhờ phương tiện thiện xảo của sự hồi hướng. Nếu ta thực hành với chút ít tinh tấn nhưng với thái độ đúng đắn và sự hiểu biết và nếu ta hồi hướng thực hành của ta với một tâm thức thuần tịnh, khi đó kết quả được nhân bội lên và có thể trở nên rất lớn lao.

Thực hành với sự tinh tấn cho phép ta nhanh chóng đạt tới giác ngộ. Đây là kết quả tối thượng. Nghiệp quả tức thì, nhất thời sẽ khiến cho ta thành tựu cùng với việc thành công tất cả những gì ta ước muốn chừng nào ta còn ở trong sinh tử.

Ba la mật thứ Năm: Thiền định

Cho dù ta có thể tinh thông bốn ba la mật đã được đề cập trước đây, không có thiền định thì tâm ta sẽ nằm ngoài tầm kiểm soát và bị sự xao lãng (phóng dật) chi phối. Xao lãng mở cửa cho mọi cảm xúc rối loạn, và chúng ta có nguy cơ chịu sự khống chế của những độc chất của tâm thức. Khi đó ta sẽ không thể thoát khỏi sinh tử, giải thoát bản thân khỏi sự mê lầm, và ngay cả cứu giúp những người khác. Thực vậy, trừ phi ta phát triển một thiền định vô cùng mạnh mẽ và kiên cố, ta sẽ không phát triển được một sự thấu thị, khả năng đọc được tâm thức của người khác – một khả năng vô cùng cần thiết nếu ta muốn giúp đỡ họ.

Tất cả các trường phái Phật giáo đều dạy rằng trước hết ta phải phát triển thiền định an định tâm thức,³⁶ hay shamatha, là phương pháp làm cho tâm ta trong trẻo bằng cách làm an định sự náo động thường xuyên kích động tâm thức. Khi ta đã thành tựu sự kiên cố này, ta có thể phát triển thiền định thị kiến sâu xa,³⁷ vipashyana, phương pháp này cuối cùng cho phép ta thấu suốt shunyata, chân tánh của mọi sự. Sự thấu suốt này cho phép ta cắt đứt gốc rễ của những độc chất trong tâm, những cảm xúc rối loạn. Thực ra, mọi phương pháp thiền định khác nhau mà ta có thể bắt gặp đều có thể được phân loại thành shamatha, vipashyana hay sự kết hợp của hai pháp này.

Trong hai pháp thiền định này, vipashyana gần với ba la mật thứ sáu hơn, bởi nó bao gồm sự nội quán vào chân tánh của mọi sự. Tuy nhiên, ta không thể thành tựu pháp thiền này nếu trước tiên ta không phát triển một thiền định mạnh mẽ, kiên cố về sự an định tâm thức.

Kinh nghiệm chân tánh của mọi sự và có một hiểu biết tri thức đơn giản về nó là hai việc hoàn toàn khác biệt. Bằng sự hiểu biết tri thức, ta có thể có một khái niệm về chân tánh của các hiện tượng, nhưng điều đó chẳng có liên quan gì tới kinh nghiệm thực sự về chân tánh này. Ta phải kinh nghiệm nó, và điều này không thể thực hiện được nếu không thiền định, bởi một sự thấu suốt đích thực bản tánh của mọi sự chỉ có thể xảy ra khi tâm thức hoàn toàn kiên cố và trong sáng. Khi ta hoàn toàn làm chủ được tâm thức mình, trong một trạng thái của sự trong trẻo và kiên cố, ta có thể hướng cái nhìn vào trong và nhận ra chân tánh của nó. Kinh nghiệm này là điều mà ta gọi là prajnaparamita, hay trí tuệ ba la mật, và cũng gọi là Bồ đề tâm tối thượng. Vì thế sự chuẩn bị của ta rất cần thiết.

Việc thành tựu thiền định shamatha kiên cố này đòi hỏi hai điều kiện: sự cô tịch của thân và sự cô tịch của tâm.

Sự cô tịch của thân, hay biệt lập vật lý, hàm ý việc để thân ta cách biệt với những hoạt động thông thường, biệt lập với những sự việc mà ta dính mắc vào. Ta nên tìm một nơi mà ta sẽ không bị xao lãng. Trong bối cảnh của đời sống thành thị hàng ngày, điều này có nghĩa là tìm ra nơi kín đáo hay gian phòng nào đó, nơi ta sẽ ẩn lánh những phóng dật, những quấy rầy và tìm kiếm chút ít thời gian để thiền định, gạt sang một bên mọi việc bận rộn hàng ngày, những lo toan và bận tâm thế tục. Trong bối cảnh của một cuộc đời hoạt động thế tục bận rộn, việc có thể tìm ra thời gian và không gian đó thì thậm chí còn cần thiết hơn là trong bối cảnh của một cuộc đời thiền định. Các bản văn Phật giáo truyền thống quy định rằng về mặt vật lý ta nên lánh xa các hoạt động hàng ngày, các nơi chốn, sự việc, và những người mà ta dính mắc. Để thực sự thiền định và đạt được những kết quả, lý tưởng nhất là ta nên rút lui vào một nơi cô tịch, được bản văn vạch rõ là “xa các thị trấn hay làng mạc một trăm cây số.”

Tuy nhiên, một nơi chốn biệt lập không phải là điều kiện duy nhất. Nếu tâm không bình an, nơi chốn sẽ chẳng có tác động gì. Đó là lý do vì sao ta cần có điều kiện thứ hai là sự biệt lập trong tâm thức. Cho dù điều kiện thứ nhất là sự biệt lập vật lý được đáp ứng, nếu ta luôn luôn nghĩ tới những gì ta làm hay nói, tới những điều ta dính mắc, tới những trông chờ và sợ hãi của ta, tâm ta luôn luôn bận rộn và ta không thể thiền định một cách đúng đắn. Có lẽ các bạn đã nghe câu chuyện của Drukpa Kunle, một hành giả “điên cuồng” lừng danh. Anh của ngài, một Lạt ma rất cao cấp và rất tuân thủ truyền thống, ước mong ngài thực hiện một cuộc nhập thất để sửa đổi những tập quán ngông cuồng và vượt khỏi ước lệ của ngài. Drukpa Kunle chấp thuận, và hai anh em cùng bắt đầu khóa nhập thất nghiêm mật, mỗi người thiền định trong một căn phòng riêng biệt. Một hôm, Drukpa Kunle rời phòng và xuống đường đi Lhasa từ sáng sớm. Vị thị giả chạy đến báo tin cho Lạt ma, ngay tức khắc vị Thầy này cho người đi theo Drukpa Kunle để đưa ngài về. Lạt ma lập tức yêu cầu ngài cho một lời giải thích. Drukpa Kunle trả lời: “Tôi đi tìm anh, tôi nghĩ rằng anh đang ở trên đường đi Lhasa, cố gắng nhuộm đỏ đuôi con yak.” Thực ra, trong khi Lạt ma thiền định trong phòng, ông đã nhìn thấy một chiếc đuôi con yak treo ở trên tường và nghĩ: “Lần tới đi Lhasa ta sẽ nhuộm đỏ cái đuôi và buộc nó trên đầu con la của ta. Điều đó thật là hấp dẫn.” Ở Tây Tạng có một tập tục tô điểm đầu của con la bằng những đuôi yak nhuộm đỏ.” Drukpa Kunle là một siddha³⁸ vĩ đại có thể đọc được tư tưởng của người khác; và biết rõ những gì đang diễn tiến trong tâm của anh ngài, ngài đã giả bộ đi Lhasa để chọc ghẹo và chế giễu sự xao lãng của anh ngài. Chỉ ngồi trong một gian phòng biệt lập thì chẳng có ý nghĩa gì đối với phẩm tính của việc thiền định của ta.

Có nhiều câu chuyện về những yogi điên cuồng. Drukpa Kunle sống vượt ngoài những quy ước thế tục và dưới mắt của nhiều người thì ngài xử sự khá tệ. Ngài đã làm những điều mà một tu sĩ được cho là không nên làm, nhưng ngài là một bậc giác ngộ. Thật khó nói được ai là một hành giả điên cuồng và ai đích thật là một người điên. Có lẽ tiêu chuẩn tốt nhất là tìm xem người này có bị ảnh hưởng bởi tám pháp thế gian không. Người ấy có bận tâm về cái nhìn của người khác đối với mình không và có bị ám ảnh bởi tiếng tăm, sự vinh quang và lợi dưỡng không? Ông ta có thích được ngợi khen và không thích sự dửng dưng hay chỉ trích? Nếu có, ông ta có thể điên khùng, nhưng chắc chắn ông ta không phải là một hành giả điên. Trái lại, nếu ông không có điều nào trong những đặc điểm này, ông ta cũng có thể điên khùng, nhưng có lẽ trong ông ta có chút ít “chất” yogi (hành giả).

Sự cô tịch của tâm thì rất cần thiết cho việc thiền định. Trong khóa thiền của ta, thậm chí và đặc biệt là nếu nó chỉ kéo dài một khoảng thời gian rất ngắn, ta phải bỏ lại mọi hoạt động hàng ngày, từ bỏ những mối bận tâm, và không hoạch định những gì ta nên làm. Nếu tâm thức nhảy từ điều này sang điều nọ, sự thiền định của ta sẽ chẳng bao giờ thực sự vững chắc.

Giai đoạn đầu tiên là nhận ra độc chất nào trong tâm ảnh hưởng đến ta nhất. Đó là tâm chiếm hữu, thù ghét, vô minh? Để kháng cự lại độc chất thống trị ta nên áp dụng cách đối trị thích hợp. Ba phương pháp sau đây là những kỹ thuật truyền thống được hầu hết các trường phái Phật giáo đề nghị.

Nếu tâm chiếm hữu và tham luyến (dính mắc) là vấn đề chính của ta, ta nên thiền định về những khía cạnh xấu xí, ít hấp dẫn của những gì ta tham luyến. Chẳng hạn như nếu ta đặc biệt tham luyến thân thể ta, ta nên phân tích xem nó được cấu tạo bằng những gì và mổ xẻ nó bằng tâm thức. Nếu ta phải lột bỏ lớp da thì trông nó ra sao? Nó còn hấp dẫn không? Kỹ thuật này có thể được sử dụng để làm giảm bớt sự tham luyến của ta vào một người nào khác. Sắc đẹp thường là cái gì khơi dậy dục vọng và tham luyến trong ta, nhưng khi ta nhìn gần hơn, điều mà ta nghĩ là vô cùng dễ thương và đẹp đẽ có thể không thực sự như thế. “Dễ thương” và “đẹp” chỉ là những phóng chiếu của tâm ta. Sắc đẹp và sự cuốn hút mà ta cảm thấy không thực sự hiện hữu. Khi ta coi một người hay một vật là rất dễ thương, tuyệt đẹp, hay hấp dẫn, ta có khuynh hướng nghĩ về người (vật) đó càng ngày càng nhiều hơn. Vì thế, người (vật) đó trở nên càng lúc càng quan trọng hơn trong mắt ta, và thậm chí ta có thể trở nên dính mắc hơn vào điều mà ta nghĩ là ta không thể sống được nữa nếu không có nó. Khi ta nhìn gần hơn, lý trí hơn, vào đối tượng của một sự tham luyến như thế, ta có thể nhận ra chân tánh của nó, và ta sẽ khám phá ra rằng thực ra nó không đẹp, không khác biệt mà cũng không quan trọng như ta nghĩ vào lúc ban đầu. Điều chính yếu là quan điểm của ta, và nếu ta xem xét từ một góc độ khác, thậm chí ta có thể kết luận bằng cách nghĩ rằng điều đó thực sự xấu xa và đáng ghét.

Những người bị thống trị bởi sự thù ghét và sân hận nên thiền định về lòng từ và bi phù hợp với những kỹ thuật mà tôi đã giải thích trước đây.

Những người bị thống trị bởi sự ganh tị nên thiền định về sự xả bỏ, sự tĩnh lặng của tâm, và hãy hoan hỉ trước sự may mắn, tốt lành của người khác.

Những người có khuynh hướng tự phụ hay kiêu ngạo nên hoán đổi những phẩm tính, tài sản, và thuận lợi của mình để nhận lấy những khiếm khuyết của người khác.

Cuối cùng, nếu vô minh lấn át, ta nên thiền định về mười hai nối kết của căn nguyên tương thuộc³⁹ (thập nhị nhân duyên). Nếu mọi sự dường như vô cùng cứng chắc và hiện hữu theo một cách thế độc lập, hay nếu ta quá ích kỷ, ta nên suy niệm và phân tích mười hai nối kết này. Như thế ta sẽ thấu hiểu rằng không có điều gì mà không tương thuộc nhau, quan hệ với nhau, và ta sẽ học tập để nhìn các sự việc như chúng là, không có sự tự-hiện hữu. Không có điều gì tự hiện hữu; mọi sự là shunyata (tánh Không). Điều mà ta gọi là shunyata và căn nguyên tương thuộc hay sự tạo tác có điều kiện thì tương tự nhau.

Hãy khảo sát một sự vật, bất kỳ sự vật nào, chẳng hạn như một chiếc đồng hồ. Nó được cấu tạo bằng những gì? Chiếc đồng hồ ở đâu? Nếu ta tách rời nó thành từng bộ phận thì nó có còn hiện hữu như chiếc đồng hồ không? Đây là chiếc kim đồng hồ, nhưng nó không phải là đồng hồ. Đây là kính, nhưng nó không phải là đồng hồ. Không có yếu tố nào của chiếc đồng hồ này tự nó là đồng hồ. Nó là một tập hợp của những bộ phận khác nhau, nhưng không có bộ phận nào là đồng hồ. Ta có thể sử dụng lý lẽ tương tự cho mỗi bộ phận của chiếc đồng hồ. Chẳng hạn như, nếu ta lấy kính của đồng hồ và đập nó thành những yếu tố khác nhau thì không còn kính nữa mà chỉ là những thành phần của kính. Nếu kính bị biến thành bụi đất thì ta có bụi đất chứ không có chiếc kính. Và ngay cả hạt bụi này, dù là hạt bụi nhỏ nhất thì nó cũng không hiện hữu một cách độc lập, bởi ta vẫn có thể nghiền nó và làm nó thành những phần tử nhỏ nhiệm hơn nữa. Ta có thể nghĩ rằng sau khi đã tới mức độ nguyên tử, ta có thể tìm ra một phần tử vật chất căn bản, bởi nếu không có cái gì rắn chắc khởi đầu thì làm thế nào một vật nào đó có thể hình thành? Vấn đề cổ điển mà ta tìm thấy trong truyền thống là phần tử nhỏ nhất có thể tồn tại có các bề mặt hay không. Thực ra, để được quan niệm như thế, phần tử nhỏ nhất có thể tồn tại vẫn phải chiếm một khối lượng trong không gian và có các bề mặt, góc cạnh, v.v.. Nếu một phần tử hiện hữu một cách vật chất thì nhất thiết nó phải có một hình dạng, một khối lượng, một mặt trên và một mặt dưới v.v.. và chừng nào mà nó biểu hiện những bề mặt khác nhau thì phải có một cách thức để phân hủy nó. Ta có thể tiếp tục tách rời nguyên tử cho tới khi không còn cái gì là cứng chắc hay vật chất hiện hữu. Nhưng không có khối lượng hay hình tướng thì ta không thể có vật chất. Làm thế nào các phần tử không có khối lượng hay hình tướng tạo thành một chất thể? Tất nhiên là một phần tử phải có các yếu tố để kết hợp với những phần tử khác và tạo thành một cái gì đó, nhưng một khi nó có những thành phần như thế, thành phần này có thể bị phân hủy. Vì thế sự hiện hữu của nó thì tương thuộc. Trở lại với chiếc đồng hồ, nó không “thực sự” có ở đó nếu ta phân tích nó như ta đã làm; không có một vật độc lập có thể được chỉ ra như chiếc “đồng hồ.” Không có cốt lõi, không có bản chất cho nó. Nó chỉ bao gồm một loạt các yếu tố và không tự hiện hữu. “Đồng hồ” là một nhãn hiệu mà ta dùng để gọi một nhóm các yếu tố tương thuộc.

Mọi sự đều tương thuộc nhau. Nhiều sự việc cùng tụ hội cho ta cảm tưởng là đó là một vật. Tuy nhiên chẳng có điều gì, ngay cả sự vật nhỏ bé nhất, có thể biệt lập và được biểu lộ là hiện hữu một cách độc lập. Ta nhìn thấy các sự vật, ta chạm vào chúng, ta “cảm nhận” chúng, chừng nào chúng còn ở “đó,” nhưng nếu phân tích chúng, ta không tìm thấy điều gì, không có phân tử bất hoại nào có thể hiện hữu một cách độc lập. Tất cả là shunyata, tánh Không, bởi chẳng điều gì có chút thực chất nào.

Tâm ta cũng thế. Nói rằng bản chất của chiếc đồng hồ này là không (tánh Không) không có nghĩa là nó không có chút hiện hữu nào, mà có nghĩa là mỗi yếu tố của nó thì bao gồm nhiều yếu tố khác, và sự hiện hữu của nó tương thuộc nhau tự bản chất. Đây là lý do vì sao triết học về sự tương thuộc và tánh Không chỉ là một mà thôi, nhưng được tiếp cận từ hai góc độ khác nhau. Nếu bạn thấu hiểu triết học về sự tương thuộc thì bạn nhận ra chân tánh của các sự việc. Mười hai nhân duyên phân tích sự tương thuộc từ một quan điểm cá nhân. Nếu thảo luận điều này ở đây thì quá dài, nhưng tôi mời bạn đọc thêm về chủ đề này.

Theo một cách thế đơn giản và tổng quát, nếu việc thiền định của ta bị các niệm tưởng (dù tích cực hay tiêu cực) quấy nhiễu, ta nên cố gắng làm an định tâm ta bằng thiền an định, nó bao gồm những phương pháp khác nhau về sự buông lỏng và tập trung, như những bài tập thở.

Có nhiều cách để xử sự với những cảm xúc tiêu cực. Nhiều phương pháp này đã được trao truyền bởi truyền thống khẩu truyền của Marpa và Milarepa như sáu pháp du già của Naropa, nó có một tầm quan trọng đặc biệt.

Tất cả các phương pháp thiền định có cùng một mục đích, dù chúng thuộc về Theravada (Nguyên thủy), Mahayana (Đại thừa), hay Vajrayana (Kim cương thừa): làm an định và kiên cố tâm thức và kiểm soát những cảm xúc tiêu cực. Chính vì lý do này mà tôi tin rằng trong cùng một lúc, mọi người có thể thực hành nhiều hơn một truyền thống.

Có một câu chuyện rất nổi tiếng về chủ đề này. Khi đại học giả Atisha người Ấn Độ đến Tây Tạng, ngài hỏi các đệ tử mới là họ đã học được những gì. Họ cho ngài một danh sách thật ấn tượng gồm các bản văn, luận giảng, mật điển v.v.. Atisha hài lòng và hơi ngạc nhiên: “Các ông đã học nhiều đến nỗi việc ta hiện diện ở đây hoàn toàn vô ích. Các ông đã nhận tất cả các giáo lý!” Sau đó ngài hỏi: “Các ông thực hành ra sao về những điều đã học?” Họ trả lời: “Chúng con luôn luôn thực hành phù hợp với những gì được dạy trong mỗi giáo lý, mỗi Mật điển, Kinh điển, hay bản văn.” Khi đó Atisha hiểu được sự lợi ích của việc ngài có mặt ở Tây Tạng.

Vấn đề cần lưu ý là nếu ta không biết cách hợp nhất những thực hành khác nhau thì tất cả những giáo lý này trở thành một nguồn mạch của sự rối loạn. Ta không nên coi các thực hành này là những yếu tố riêng biệt mà là cái gì hỗ trợ lẫn nhau, giống như những khía cạnh khác nhau của cùng một thực hành. Chỉ khi nào có được cái nhìn đó thì vô số thực hành khác nhau mới không thể tạo nên sự lầm lạc, rối loạn. Trong thực tế, điều mà ta gọi là thực hành không gì khác hơn là sự làm việc với những cảm xúc của ta; là nỗ lực nhằm tìm ra một giải pháp cho những vấn đề của ta. Không có thực hành nào khác. Dù ta gọi nó là thực hành Tara, A Di Đà, zazen (tọa thiền), vipashyana, hay điều gì khác, việc đó không tạo nên bất kỳ khác biệt nào. Điều thực sự tạo nên khác biệt là thực hành tác động lên tâm thức của ta ra sao và nó có giúp giải quyết được những vấn đề cảm xúc của ta hay không. Thực hành thực sự giúp đỡ được cho ta có thể là vipashyana hay Tara hoặc Mahamudra (Đại Ấn). Vị hướng dẫn tâm linh không có ở đó để áp đặt thực hành của ông ta, con đường của ông ta; ông ở đó để hướng dẫn một mình ta. Có nhiều con đường cũng như có nhiều hành giả. Ta có thể cố gắng tấn công những độc chất trong tâm ta từ nhiều góc độ khác nhau trong mỗi lúc và nhìn thấy điều đó mang lại những kết quả tốt nhất. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là ta nên trộn lẫn mọi sự. Một hành giả Mahamudra nên giữ thực hành này như một nền tảng, nhưng điều này không nên cản ngăn anh ta trong việc sử dụng những phương pháp khác nếu cần thiết, trong việc tìm kiếm cảm hứng ở một nơi nào khác để đào sâu, phát triển và làm phong phú thực hành chính yếu của mình. Cảm hứng này không cần bất kỳ điều gì liên quan tới Phật giáo; nó có thể là cái gì đó hoàn toàn khác biệt, như khoa học, nghệ thuật, bài tập thể dục, nghề làm vườn, hay bất kỳ điều gì khác.

Điều này không có nghĩa là trộn lẫn các kỹ thuật mà là tập trung vào những điều ta đã chọn và mang lại cho chúng mọi chiều sâu và sức mạnh có thể được. Các vấn đề là của chúng ta, và vì thế giải pháp cũng của chúng ta. Nếu bạn cần mở một hộp thực phẩm và không có một đồ mở hộp, bạn sẽ cố gắng mở nó bằng một con dao. Nếu bạn vẫn không thể giải quyết được, bạn sẽ cố mở nó bằng cái kéo. Nếu cách này vẫn không được, bạn sẽ cố dùng một cách khác. Điều quan trọng là mở cái hộp. Có thể bạn sẽ cần tất cả những dụng cụ đó, nhưng có lẽ bạn chỉ cần một thứ. Tuy nhiên, nếu ta không biết cách làm điều đó, nếu ta không thể nhận ra tính chất duy nhất này trong thực hành của ta thì tốt hơn, ta nên tự giới hạn trong một thực hành.

Ta có thể phân biệt ba giai đoạn⁴⁰ của sự thiền định:

Giai đoạn thứ nhất được gọi là an trú hỉ lạc trong hiện tại. Thiền định có nghĩa là ngơi nghỉ, buông lỏng – nhưng không xao lãng! Tâm ta có thể cần một sự hỗ trợ để đặt sự chú tâm của nó, chẳng hạn như sự hô hấp, tâm thức, hay loại đối tượng nào khác, dù ở bên ngoài hay được quán tưởng. Nếu một sự hỗ trợ đặc biệt thích hợp với ta, nó đủ để tâm ta an trụ trên đó một cách nhẹ nhàng. Nếu ta không cần một sự hỗ trợ như thế, ta có thể chỉ đơn giản “là,” trên chính ta, hoàn toàn ngơi nghỉ. Khi sự ngơi nghỉ lên tới tột đỉnh thì đó có thể không là sự xao lãng hay tập trung. Khi có sự xao lãng hay tập trung thì sự nghỉ ngơi không trọn vẹn. Thiền định được định nghĩa như sự hoàn toàn ngơi nghỉ mà không có sự xao lãng hay hôn trầm.

Về cơ bản, thiền định có hai kẻ thù: sự xao lãng và hôn trầm (trì trệ). Có bao giờ bạn nhìn thấy bức tranh tuyệt đẹp minh họa các giai đoạn của thiền định? Bạn thấy một con voi, một con thỏ, một con khỉ, và một người đàn ông. Con voi là tâm ta, con thỏ là sự hôn trầm, con khỉ là sự xao lãng và người đàn ông là sự chú tâm. Ở cuối trang giấy, con khỉ đang dùng một sợi giây để kéo con voi đến nơi nào nó muốn. Người đàn ông chạy tuốt phía sau con voi, mặc dù cố gắng nhưng ông ta vẫn không bắt được nó. Cho dù hiểu rõ tình huống nhưng vào lúc này ông ta không thể làm được gì. Tuy nhiên, từ tấm hình này sang tấm hình khác, ông tìm cách để dần dần bắt kịp và cuốn một sợi giây quanh cổ voi. Con khỉ và sau đó là con thỏ dần dần bị bỏ lại. Và tới một lúc, người đàn ông leo lên lưng voi, nắm phần chủ động, cưỡi voi và xông tới với thanh gươm trí tuệ sáng ngời để giải thoát tất cả chúng sinh khỏi sinh tử. Ông ta đã hoàn toàn kiểm soát. Nhờ thiền định ta thành công trong việc điều phục và rèn luyện thân và tâm ta. Khi ta hoàn toàn làm chủ thân và tâm ta, năng lực của tâm mạnh mẽ đến nỗi ta có thể thực hiện những gì ta ước muốn. Nhờ năng lực của nó, ta có thể kiểm soát môi trường của ta cả về mặt vật lý lẫn tinh thần. Nếu ta muốn, ta có thể thành tựu ngay cả những gì được coi là huyền diệu. Đây là giai đoạn đầu tiên của thiền định: ta hoàn toàn làm chủ mọi sự ở quanh ta và cảm thấy hoàn toàn hỉ lạc trong giây phút hiện tại.

Giai đoạn đầu tiên này được phân chia thành bốn cấp độ, hay dhyana. Không đi vào chi tiết, ta có thể nói rằng đặc điểm của cấp độ thứ nhất là có sự hiện diện của những niệm tưởng phân tích và lan man. Đặc điểm của cấp độ thứ hai là có một kinh nghiệm về hỉ lạc và vui thích. Ở cấp độ thứ ba, một cảm giác hài lòng hay mãn nguyện thay thế cho sự hỉ lạc và hạnh phúc. Ở cấp độ thứ tư, thậm chí ý thức này biến mất, không để lại gì ngoài một sự an bình to lớn, một sự tĩnh lặng và thanh thản lớn lao.

Giai đoạn thứ hai được gọi là những phẩm tính thâu đạt được. Nó bao gồm những phẩm tính và năng lực khác nhau được thành tựu qua việc thiền định.

Giai đoạn thứ ba là làm việc vì chúng sinh. Ở giai đoạn này, nhờ thiền định, chúng ta phát triển các năng lực giúp ta làm lợi lạc chúng sinh. Khi ta nói về những hiện thân của chư Phật và Bồ Tát và những điều huyền diệu mà các ngài thành tựu, ta nên thấu hiểu rằng ta đang nói về những kết quả của thiền định, về sự hiển lộ năng lực của một tâm thức hoàn toàn thông suốt.

Sự hồi hướng rất cần thiết đối với thiền định ba la mật cũng như các ba la mật khác. Ta nên luôn luôn hồi hướng mọi thời khóa thiền định của ta cho hạnh phúc của tất cả chúng sinh và ước nguyện rằng một ngày nào đó ta sẽ có thể đưa dẫn tất cả những chúng sinh đó ra khỏi sinh tử. Độ dài của các thời khóa không quan trọng bằng mức độ an định mà ta đã đạt được và động lực tốt lành mà ta phát triển qua việc hồi hướng.

Ba la mật thứ Sáu: Trí tuệ⁴¹

Trí tuệ, hay giác tánh phân biệt, là ba la mật thứ sáu. Gampopa trình bày nó trong bảy tiết mục:

1. Những lỗi lầm hay khiếm khuyết của việc không có trí tuệ và những phẩm tính và lợi lạc của việc hiểu biết nó,

2. Một mô tả về những tính chất cốt yếu của trí tuệ,

3. Những phương diện khác nhau của trí tuệ,

4. Những tính chất cốt yếu của mỗi phương diện này,

5. Điều gì phải biết, làm thế nào để có được một sự hiểu biết sâu xa hay nhận thức về trí tuệ đó,

6. Làm thế nào để tiêu hóa sự hiểu biết đó, làm thế nào trở thành một với nó, và

7. Những hậu quả hay kết quả của việc hiểu biết và trí tuệ hợp nhất.

Những Lợi lạc và Bất lợi Tiết mục thứ nhất bàn về những lợi lạc và bất lợi của việc có hay không có sự hiểu biết của trí tuệ.

Bát nhã ba la mật đa là việc nhìn chân lý như nó là, nhìn các sự việc như chúng thực sự là. Không có nó thì không điều gì có thể giúp ta, đó là lý do vì sao nó rất cần được phát triển. Tất cả những ba la mật khác không trở thành các ba la mật, không trở thành siêu việt, nếu ta không có ít nhất một sự nhận thức sơ lược về ý nghĩa của prana. Prana, hay trí tuệ, được mô tả như sự trung gian mà qua nó ta có thể giải thoát bản thân khỏi trạng thái sinh tử. Không có trí tuệ, ta không thể giải thoát chính mình khỏi những đau khổ do cách thức phản ứng sai lầm của ta gây ra. Vấn đề chính yếu của ta là sự vô minh, mê lầm. Nếu không thể thoát khỏi vô minh, ta sẽ không có cơ may có được bất kỳ hình thức giải thoát nào.

Đây là lý do vì sao trí tuệ được so sánh với một con mắt. Với đôi mắt, ta nhìn thấy các sự việc và có thể dẫn dắt những người khác trên con đường đúng đắn. Nếu bạn bị mù, dù bạn có bao nhiêu phẩm tính tốt lành chăng nữa và dù những năng lực giác quan khác của bạn còn nguyên vẹn, bạn không thể nhìn thấy nơi bạn đang đi.

Gampopa trích dẫn nhiều bản văn để minh họa vấn đề này. Chẳng hạn như Bát nhã ba la mật đa Tóm tắt⁴² nói: “Làm thế nào ngay cả một triệu triệu người mù đến được kinh thành mà không có người hướng dẫn và không biết đường đi? Không có trí tuệ chỉ cho họ con đường, năm ba la mật không mắt sẽ không có người hướng dẫn và không thể dẫn tới giác ngộ.”

Tất cả những ba la mật khác, những cái mà ta gọi là phương pháp hay phương tiện đúng đắn, vẫn không đầy đủ nếu không có trí tuệ: chúng không hiệu quả; chúng không dẫn tới đích đến đúng đắn. Tuy nhiên, nếu ta chỉ tập trung vào phương diện trí tuệ mà không phát triển sự bố thí, không tuân theo hành vi đúng đắn (trì giới) v.v… thì một mình trí tuệ sẽ không đưa ta đến giải thoát. Phật giáo Đại thừa hết sức nhấn mạnh vào sự hợp nhất phương tiện và trí tuệ. Các phương tiện, hay phương pháp, được so sánh với đôi chân của một con người, trong khi trí tuệ được so sánh với đôi mắt. Ngay cả với cặp mắt tốt, ta cũng sẽ không thể bắt đầu cuộc hành trình của ta nếu ta không thể bước đi. Với đôi chân tốt mà không có cặp mắt, ta có thể bước đi, nhưng ta sẽ không biết những bước chân của ta dẫn ta tới đâu và đến một lúc nào đó có thể ta sẽ quỵ ngã. Ta cần cả hai thứ. Các phương pháp và trí tuệ thì quan trọng như nhau. Nếu thiếu một cái, cái kia trở nên bất toàn; đây là thông điệp chính yếu.

Gampopa cũng trích dẫn Kinh do Akshayamati Thỉnh cầu:⁴³

Có trí tuệ mà thiếu phương tiện, ta bị cột trói vào Niết bàn.

Có phương tiện mà thiếu trí tuệ, ta bị cột trói vào sinh tử.

Vì thế cần có sự kết hợp của cả hai.

Trong Đại thừa, ta thường nói về chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối. Đôi khi điều đó bị hiểu sai.

Khi ta nói về chân lý tối thượng hay tuyệt đối, điều đó có nghĩa là khi ta phân tích, khi ta nhìn sâu vào các sự việc, ta nhận ra rằng chúng không có bản chất, không có gì thực sự hiện hữu. Ta không thể tìm ra “thực tại” của các sự việc. Đây là điều mà bát nhã ba la mật cho ta biết. Tuy nhiên, nếu ta chỉ có một sự hiểu biết tri thức, cạn cợt về ý niệm này, đôi khi ta có thể phát triển ý niệm rằng chẳng có gì hiện hữu và vì thế ta chẳng cần làm gì hết. Nếu ta bị vướng kẹt trong một cách thức suy tưởng như thế (là cách được gọi theo truyền thống là quan niệm hư vô), ta sẽ không phát triển đầy đủ năng lực của ta theo một cách thức tốt lành. Ta sẽ cho rằng không cần thiết phải làm việc trên bản thân ta và không cần tích tập những hành vi và nghiệp tốt lành. Ta sẽ không thực hiện bất kỳ nỗ lực nào để làm toàn thiện, điều đó sẽ ngăn cản sự tiến bộ của ta.

Trái lại, nếu ta chỉ tập trung vào những thiện hạnh, nếu ta quá bận tâm tới việc giúp đỡ người khác mà không có chút hiểu biết nào về chân tánh của các sự việc, về sự vô thường và vô ngã, ta sẽ quá dính mắc vào phương diện tầm thường, thế tục của các sự vật và sẽ không thể mang lại chút triển vọng nào cho tất cả những gì ta đang làm. Đó là vấn đề chính yếu. Ta có thể làm điều gì đó thật tốt, thật lợi lạc, chẳng hạn như công tác xã hội, nhưng ta có thể trở nên dính mắc với nó đến nỗi nó trở thành một vấn đề to lớn đối với ta. Vì thế, nếu ta muốn trở thành những người hoàn toàn tự do, phát triển, và giác ngộ, ta phải phát triển cả hai khía cạnh.

Để phát triển sự hiểu biết về bát nhã ba la mật, ta nên áp dụng những gì mà theo truyền thống gọi là ba cách thức:

1. Lắng nghe và nghiên cứu các bản văn và giáo lý (văn),
2. Suy niệm và quán chiếu về những giáo lý đó (tư), và
3. Thiền định để hợp nhất sự hiểu biết có được qua hai điều trên (tu).

Nhưng việc chỉ áp dụng những cách này không thôi thì không làm cho ta phát triển sự chứng ngộ được: ta phải đồng thời phát triển các phương tiện – đó là sự tích tập các thiện hạnh bằng năm ba la mật khác. Mọi điều tốt lành ta làm sẽ giúp ta nhận ra chân tánh của thực tại. Trí tuệ không phải là cái gì có thể có được chỉ nhờ việc lắng nghe, quán chiếu, và thiền định.

 

Những Tính chất Cốt yếu Bây giờ ta đến điểm thứ hai: những tính chất cốt yếu của prajna. Prajna có ý nghĩa hơn wisdom (trí tuệ). Đôi khi nó được dịch là “giác tánh phân biệt,” là một cách dịch hay bởi phân biệt có nghĩa là tỉnh giác về những gì là thật có và những gì không thật có. Tuy nhiên “wisdom” là cách dịch được sử dụng rộng rãi nhất, và người ta thường hiểu ý nghĩa nó muốn nói. Tuy thế “giác tánh phân biệt” có lẽ sát nghĩa hơn.

Trong Phạn ngữ, jna có nghĩa là “sự hiểu biết.” Pra có nghĩa là “rất,” “nhiều,” “tuyệt hảo.” Prajna là sự hiểu biết tối thượng, tuyệt hảo, siêu việt. Từ Tây Tạng sherab là một cách dịch sát nghĩa của Phạn ngữ.

Tính chất chính yếu của prajna là một sự nhận thức đúng đắn hay nhận thức sâu xa về các hiện tượng, điều đó có nghĩa là ta nhận ra một cách rõ ràng và sống động chân tánh của các sự việc.

 

Những Phương diện Khác nhau Trí tuệ có ba phương diện khác nhau mà Gampopa gọi là:

1. Trí tuệ thế gian
2. Trí tuệ siêu nhiên thấp, và
3. Trí tuệ siêu nhiên cao cấp. 

Những Tính chất của Mỗi Phương diện Hãy nhìn các tính chất cốt yếu của mỗi một trong những phương diện này của trí tuệ,

1. Trí tuệ có một phương diện thế tục tương ứng với sự hiểu biết tương đối tốt nhất của con người. Một sự hiểu biết bao la, rõ ràng về luận lý, y học, khoa học, và ngôn ngữ học thuộc về phạm vi của prajna. Ở Ấn Độ và Tây Tạng, theo truyền thống, sự hiểu biết được phân chia thành bốn nhánh hay lãnh vực: các khoa học chữa trị, luận lý, ngôn ngữ học và những thiện xảo sáng tạo. Tuy nhiên, khi ta nói về trí tuệ trong văn cảnh của Giáo Pháp, trong tâm ta có nhiều thứ hơn những khía cạnh tương đối này của sự hiểu biết về con người. Có những phương diện tuyệt đối hơn, và trí tuệ thế gian được coi là bước đầu tiên.
2. Điều mà Gampopa gọi là trí tuệ xuất thế thấp bao gồm những gì ta hiểu biết nhờ việc nghiên cứu, quán chiếu, và thiền định, chẳng hạn như sự nhận thức về lẽ vô thường và sự tương thuộc của mọi hiện tượng, sự hiểu biết rằng không có sự an bình và hạnh phúc lâu bền trong sinh tử.

Nhận thức về sự vô ngã, về sự không hiện hữu của bản ngã, cũng là một phần của phương diện thứ hai này của trí tuệ. Tất cả chúng ta đều có cảm tưởng này về sự hiện hữu như những thực thể riêng biệt, khác nhau. Đây là điều khiến ta nói “tôi là.” Tuy nhiên, nếu ta nhìn kỹ vào bản thân ta, ta sẽ khám phá ra rằng ta cũng được tạo nên bởi nhiều thành phần và không có gì ở trong thân hay tâm ta mà ta có thể xác định và nhận dạng là “tôi.” Trong tất cả những gì ta nhìn thấy, tất cả những gì ta có thể nghĩ tưởng, sự việc vật chất hay vô hình, có điều gì hoàn toàn là một, thường hằng và độc lập? Ta có thể tìm được một điều gì có những tính chất đó? Nếu ta không thể, điều đó có nghĩa là không có gì là thường hằng, mọi sự luôn luôn thay đổi. Điều đó có nghĩa là mọi sự được hợp lại, được tạo nên bởi nhiều thành phần. Ta có thể nghĩ rằng quyển sách này là một, nhưng nó được tạo nên bởi nhiều trang giấy. Tự thân mỗi trang giấy được tạo nên bằng những chất liệu khác nhau, được bao phủ bằng những biểu tượng được in ra bằng mực. Mực và giấy lại là những kết hợp của những chất liệu khác nhau. Mọi sự có thể được tách rời cho đến khi hầu như không còn lại gì. Điều này có nghĩa là chẳng có điều gì là độc lập. Mọi sự hiện hữu nhờ sự trợ giúp của nhiều sự vật khác. Toàn bộ sẽ thay đổi hay biến mất nếu chỉ thiếu một yếu tố. Mọi hiện tượng, kể cả bản thân ta, đều tương thuộc nhau.

Đây là chân tánh của các sự vật: chúng xuất hiện một cách rõ ràng mà không có bất kỳ sự hiện hữu có thật nào. Đây không phải là điều ta tạo ra, hay là lý thuyết Phật giáo hay giáo điều mà ta cố gắng áp đặt – đó là cách các sự vật thực sự là. Khi các sự vật không phải là một được coi là một, khi những gì phụ thuộc được coi là độc lập, khi cái gì vô thường được coi là thường hằng, thì đây là điều ta gọi là vô minh hay lầm lạc. Ta được huấn luyện để nhìn các sự vật theo cách thế vô minh, mê lầm này, và ta phản ứng phù hợp với tiến trình này bằng cách cảm thấy tham muốn hay ghét bỏ, bằng cách liên tục đuổi theo hay thoát khỏi các sự vật. Điều tối quan trọng là từ bỏ quan niệm sai lầm này, để giải thoát bản thân ta khỏi những tập khí này.

3. Phương diện thứ ba của trí tuệ là trí tuệ siêu phàm vĩ đại hay cao cấp hơn, sự hoàn toàn thấu suốt về bản tánh vô sanh của các sự vật. Với sự tinh tấn, ta nên nhắm tới việc đạt được sự thấu suốt tối thượng này. 

Làm thế nào để Nhận ra Trí tuệ Để có được hình thức trí tuệ cao cấp này, trước hết ta nên từ bỏ niềm tin của ta nơi thực tại có thật.

Một sự hiểu biết rõ ràng hơn về chân tánh của các sự việc, cho dù rất hạn hẹp, cũng có thể mang lại cho ta rất nhiều lợi lạc. Ta có thể không chưa có chút hiểu biết kinh nghiệm nào về cách thức các sự vật là, nhưng ta có thể bớt hời hợt hơn về cách thức các sự việc xuất hiện với ta. Ta có thể có một sự hoài nghi về sự thường hằng của chúng, về cách chúng dường như là những thực thể riêng biệt. Điều này sẽ phần nào nới lỏng tham muốn mạnh mẽ của ta đối với các sự việc và ta sẽ bớt căng thẳng, âu lo.

Chẳng hạn như, hãy nghĩ về cách thức ký ức tác động lên chúng ta. Nếu ta tin rằng những gì ta đã là trong quá khứ, những gì ta là trong hiện tại, và những gì ta sẽ là vào ngày mai chỉ là một thực thể, nếu ta thừa nhận nhân dạng của “tôi” suốt trong quá khứ, hiện tại, và tương lai thì tất cả những gì đã tác động lên ta trong quá khứ vẫn còn ảnh hưởng đến ta vào lúc này và sẽ tiếp tục ảnh hưởng đến ta trong tương lai. Có lẽ ta cho rằng cha mẹ ta đối xử tệ với ta khi ta là những đứa trẻ và hôm nay ta vẫn còn phẫn nộ về sự sỉ nhục của họ, mặc dù không ai nhận ra ta khi nhìn một tấm hình của đứa trẻ là ta khi đó. Ta luôn luôn có khuynh hướng nghĩ rằng ta bây giờ và ta ba mươi năm trước, ta ngày hôm qua và ta ngày mai vẫn là một người. Thậm chí khi ta chết, ta vẫn nghĩ rằng ta chính là người đó. Bởi sự nhận dạng này, những gì đã xảy ra trong thời niên thiếu của ta vẫn tác động đến ta. Dĩ nhiên, cái ta là hiện nay cũng được tạo nên bởi cái ta là ngày hôm qua, nhưng ta không hoàn toàn giống như ta ngày hôm qua. Nếu tôi hiểu rõ ràng hơn rằng tôi luôn luôn thay đổi thì bất kỳ điều gì đã xảy ra trong quá khứ của tôi sẽ không còn tác động đến tôi vào lúc này. Nếu tôi phải trải qua rất nhiều phiền não và khổ đau thì tốt thôi, nó đã trôi qua rồi. Thật vậy, tôi là chính tôi do bởi quá khứ đó; tôi được tạo nên bởi quá khứ của tôi – đây là điều ta gọi là karma (nghiệp), và karma không phải là cái gì được viết trên trán tôi. Tôi là karma của tôi; tôi là kết quả của tất cả những gì đã xảy ra cho tôi trước đây; nhưng mặc dù vậy, tôi không là quá khứ đó. Hôm qua là hôm qua. Hôm nay là hôm nay. Con sông hôm nay không phải là con sông hôm qua, và không giọt nước nào trôi chảy vào ngày hôm qua vẫn còn ở đây vào ngày hôm nay. Mọi sự thay đổi trong từng giây phút, nhưng nếu ta đồng nhất với quá khứ của ta thì ta vẫn còn bị tác động bởi mọi sự đã xảy ra cho ta và ta mang gánh nặng khổng lồ của toàn bộ quá khứ ấy. Khi ta hiểu rằng ta không còn là đứa trẻ đã đau khổ quá nhiều đó nữa thì ta có thể buông gánh nặng xuống và được giải thoát.

Tất cả chúng ta phải đối mặt với những chọn lựa và quyết định trong đời sống hàng ngày, và tất cả chúng ta đều ước muốn có một chọn lựa đúng đắn, có một phản ứng khôn ngoan nhất. Ở đây sự hiểu biết về sự vô ngã cũng có thể giúp ta xử sự với những tình huống cụ thể. Khi ta nói rằng “tôi” không hiện hữu, điều đó không có nghĩa là ta không có chút hiện hữu nào mà có nghĩa là ta không hiện hữu theo cách ta nghĩ ta hiện hữu. Điều đó không có nghĩa là không có gì hết: bạn có thể nhìn thấy tôi; tôi có thể nhìn thấy bạn. Nếu ta thực sự hiểu biết một cách sâu xa rằng điều ta gọi là “tôi” không phải là một nhân dạng thường hằng mà là nhiều sự việc khác nhau đang luôn luôn biến đổi, thì như một sản phẩm phụ, ta sẽ bớt quy-ngã, bớt ích kỷ, và bớt căng thẳng. Để áp dụng sự hiểu biết của ta vào những tình huống cụ thể, trước hết ta phải kết hợp sự hiểu biết này. Cách thức ta nhìn các sự việc thay đổi từng chút một. Điều đó xảy ra một cách tự nhiên. Nếu có người nói một điều không vui với ta, vì sao ta giận dữ? Giả sử có người quát ta: “Anh là đồ chó!” và ta giận dữ và nghĩ rằng: “Làm thế nào hắn dám nói ta là một con chó? Ta không phải thế!” Nhưng tại sao tôi khó chịu quá thế? Lời sỉ nhục của người ấy không biến tôi thành một con chó! Tôi không bắt đầu sủa và mọc lông khắp nơi! Sự giận dữ đến từ xác quyết mạnh mẽ của tôi rằng “tôi” không nên bị sỉ nhục, rằng “tôi” nên được tán thán và kính trọng. Khi càng ngày ta càng hiểu rõ điều này, ta sẽ không quan tâm quá nhiều và không dễ dàng nổi giận, ngay cả khi ta bị sỉ nhục. Dĩ nhiên là nếu bạn chỉ nghe một ít giáo lý, sự hiểu biết của bạn vẫn còn hời hợt, và khi bạn thực sự nổi giận thì việc chỉ nghĩ một cách đơn giản: “Tôi không ở đó, địch thủ của tôi không ở đó” sẽ chẳng có chút kết quả nào. Bây giờ bạn phải đào sâu sự hiểu biết của bạn, khi bạn không chịu sự sai sử của những cảm xúc mạnh mẽ. Bạn phải học tập, quán chiếu, thực hành, và tu tập để trước hết bạn không nổi giận khi bị chọc tức. Tập quán được phát triển nhờ việc thực hành sẽ khiến bạn tỉnh giác về tình huống và khiến bạn kềm chế được phản ứng có tính chất bản năng của bạn. Việc thực hành đều đặn sẽ làm giảm bớt sự kiêu ngạo và tánh quy ngã của bạn. Bớt tự mãn, bạn sẽ không dễ dàng bị tổn thương, và bạn sẽ không nổi nóng khi thoạt nghe câu nói khó chịu.

Ta cũng thường nghĩ ta là một người con, một người cha, một người mẹ, một luật sư, một giáo sư, v.v.. Ta thường đồng nhất với một vai trò nào đó, nhưng ta có bị giới hạn đối với vai trò đó không? Ta có thể là nhiều điều khác nhau trong cùng một lúc. Khi ta nói: “Đây là tôi,” cái “tôi” có hiện hữu riêng biệt, tách rời khỏi những vai trò khác không, hay nó chỉ là một mà thôi?

Tập quán coi mình như một nhân dạng, đồng nhất với một tên gọi, đã bị trói buộc chặt chẽ. Hãy lấy “Peter” làm ví dụ. Anh ta nói năng, cảm nhận, và suy nghĩ. Nói rằng Peter không phải là một “tự thể” không có nghĩa là Peter hoàn toàn không hiện hữu. Mục đích của tôi không phải là phủ nhận sự hiện hữu của anh ta mà là cố gắng khám phá ra Peter thực sự là gì, để nhận ra bản chất thực sự của sự hiện hữu của anh ta. Khi ta nói: “Đây là Peter,” thì có một “bản chất Peter” thực sự nào đó ở đâu đó hay không, hay đó là một giọng nói đặc biệt, một khuôn mặt, phong cách, và kiểu tóc, nhiều thứ kết hợp lại mà ta gán cho là “Peter”? Peter có thể được gọi là John, Paul, Ringu Tulku hay điều gì khác. Vì những lý do khác nhau, ta đã bắt đầu gọi con người đặc biệt đó là “Peter”; ta nghĩ anh ta là Peter, và anh ta nghĩ bản thân anh là Peter. Và tất cả những gì đến từ anh ta là “ thuộc về Peter.” Bây giờ, điều Peter phải làm nếu anh ta thực sự muốn hiểu rõ bản chất của anh là nhìn vào bản thân mình. Điều này không có nghĩa là khi Peter hiểu rõ được bản chất thực sự của mình thì anh ta sẽ thôi không hiện hữu như Peter nữa. Anh ta sẽ tiếp tục là Peter đối với tất cả chúng ta và đối với bản thân anh, nhưng cách thức anh nhìn nhân dạng của anh sẽ thay đổi chút ít: anh ta sẽ nhìn các niệm tưởng như những niệm tưởng, những cảm xúc như những cảm xúc, và không trộn lẫn các sự việc trong sự mê lầm nữa. Anh ta sẽ nhìn mọi sự như chúng là, không cột trói các sự việc vào các ý niệm, không đặt chúng vào những cấu trúc và phạm trù không cần thiết. Cuộc đời anh ta sẽ không còn là một cuộc tranh đấu triền miên nữa. Anh ta sẽ cảm thấy tự do. Đó là tất cả những gì ta đang bàn luận.

Ta khảo sát ta thực sự là ai trong khi ngồi thiền định. Ta phân tích xem những phương diện khác nhau mà ta được tạo ra có phải là bản ngã của ta hay không. Ví dụ như ta xem xét một ngón tay. Ngón tay này là tôi hay không phải tôi? Nếu ngón tay này là “tôi,” thì tôi có thể định vị cái “tôi” này ở đâu? Trong móng tay? Trong da? Trong xương? Trong máu? Trong các tế bào? Xem xét từ góc độ này, ta khám phá ra rằng không có “tôi” và không có ngón tay. Nhưng nếu “tôi” không là ngón tay, ta có thể tìm ra “tôi” ở nơi nào khác trong thân thể? Nếu ta không tìm được thì nó ở đâu? Dĩ nhiên là hầu hết mọi người sẽ trả lời rằng phải tìm kiếm nó trong não bộ. Nhưng não bộ được cấu tạo bằng nhiều tế bào. Ta có thể đồng nhất cái gì là “tôi”? Như thế ta đi tới chỗ kết luận rằng không có “tôi.” Cái ta gọi là “tôi” là sự phô diễn tương thuộc của nhiều yếu tố. Khi điều gì đó xuất hiện theo cách này, ta có thể nói điều đó ở một mức độ tương đối, “Cái này là cái này,” nhưng nếu ta nhìn nó sâu hơn nữa, ta nhận ra rằng nó không có sự hiện hữu mạnh mẽ, thực sự.

Sự hiểu biết có tính chất trí thức này có thể giúp ta giảm bớt những tham luyến và sợ hãi, nhưng chừng nào ta không kết hợp sự hiểu biết này với kinh nghiệm của riêng ta, ta sẽ không nhận được lợi lạc trọn vẹn của việc nhận ra sự vô ngã. Ta có thể nghĩ: “Các sự vật thì duyên hợp và vô thường; các sự vật thì vô hạn; các sự vật không có hiện hữu thực sự,” nhưng ta cũng có thể suy nghĩ ngược lại. Mọi điều ta nghĩ chỉ là một sự tạo tác của tâm. Chúng là những ý niệm của riêng ta. Nếu ta nhất định rằng toàn thể vũ trụ hoàn toàn không có tự thể, thì đây chỉ là phóng chiếu của tâm ta. Khi nói rằng mọi sự ở đó, vững chắc và hiện hữu, thì đó chỉ là phóng chiếu khác. Khi ta nói rằng ta có thể nhìn thấy vũ trụ vô hạn, ta có thể thực sự tin rằng ta đang nhìn toàn thể vũ trụ bao la, nhưng ta chỉ đang thực sự nhìn một hình ảnh mà ta đã tạo ra trong trí tưởng tượng của ta. Mọi sự đánh giá của ta về các sự vật theo cách này hay cách khác chẳng là gì ngoài các ý niệm. Đó là lý do tại sao điều quan trọng nhất là tâm ta. Các sự vật ở ngoài nó thực có hay không thì không thành vấn đề. Ngay cả “thật” và “không thật” cũng là những ý niệm. Khi nói điều gì đó là thật, ta thực sự muốn nói gì qua câu này? Đó chỉ là cách ta mô tả các sự vật. Dù ta nói nó hoàn toàn thật hay hoàn toàn không thật, điều đó đến từ cùng một vật. Người có thẩm quyền, người có quyền hành tuyệt đối, là tâm của riêng ta. Nếu ta có thể hiểu được và “nhận ra” chân tánh của tâm ta dựa trên kinh nghiệm, ta cũng “nhận ra” chân tánh của mọi sự khác, bởi chính ở trong tâm ta mà ta tri giác mọi sự. Ngay khi ta có một tư tưởng, một ý niệm, hay một cảm xúc, ta nghĩ: “Đây là ý niệm của tôi, tư tưởng của tôi, cảm xúc của tôi,” và yếu tố quan trọng nhất trở thành “tôi.” Nếu ta có thể tìm ra bản tánh của cái “tôi” này, thì ta khám phá ra bản tánh của tâm. Nếu ta nhìn sâu vào một tư tưởng, bất kỳ tư tưởng nào, là tư tưởng “tôi,” hay nó khác với tôi? Ngoài tư tưởng ra, có tâm không? Một tư tưởng xuất hiện, hay một cảm nhận hay một cảm xúc, và ta lập tức chộp lấy nó: “Đây là tư tưởng của tôi, cảm nhận của tôi, cảm xúc của tôi,” nhưng “tôi” có hiện hữu riêng biệt với chúng? Khi tư tưởng hay cảm xúc tan biến thì “tôi” ở đâu? Nó có biến mất với sự kiện trong tâm? Và nếu nó không biến mất thì nó ở đâu? Đây là những câu hỏi trọng yếu nhất!

Dĩ nhiên, chẳng có ý nghĩa gì trong phát biểu của ta: “Không có gì ngoài những sự kiện của tâm thức xuất hiện,” và bạn lập lại sau tôi: “Ồ, phải, không có gì ngoài nó. Đạo sư đã nói không có gì hết, vì thế nó không có ở đó.” Điều này sẽ chẳng có tác dụng gì. Mỗi người trong các bạn phải tiến hành một sự tra cứu ngay trên kinh nghiệm của các bạn. Điều tôi nói với bạn có thể đúng một trăm phần trăm hay hoàn toàn sai lầm – điều đó không quan trọng. Điều quan trọng không phải là những gì tôi nói với bạn mà là những gì bản thân bạn có thể khám phá bằng kinh nghiệm của chính mình. Bất kỳ điều gì bạn khám phá theo cách này, cho dù thật nhỏ bé, sẽ tạo nên một khác biệt thực sự. Đây là thông điệp chính yếu. Hãy nhìn xem điều gì xảy ra bên trong bạn!

Một tư tưởng hay một cảm giác xuất hiện. Điều gì xảy ra? “Nhìn thấy” xảy ra, kế đó ta đặt một nhãn hiệu: “Tôi nhìn thấy điều này.” Ta lập tức suy ra một “người nhìn thấy,” chính là “tôi.” Bất kỳ điều gì xuất hiện chỉ là một cảm giác, nhưng ngoài điều đó ra, ta tạo ra một thực thể riêng biệt mà ta gọi là “tôi.” Nếu ta tìm kiếm nó, có thể ta không tìm thấy nó ở bất kỳ nơi đâu, dù ở trong hay ngoài thân thể, hay bên ngoài cảm nhận, tư tưởng hay cảm xúc. Tuy nhiên, ta suy ra rằng bởi có một tư tưởng nên hẳn là phải có một người suy tưởng; bởi có một một kinh nghiệm nên hẳn là phải có một người kinh nghiệm: một bản ngã. Thực ra, tự thân kinh nghiệm là người kinh nghiệm. Tự thân kinh nghiệm là hành động, sự hiển lộ, nhưng ngay khi ta tạo ra “người kinh nghiệm,” hành động trở thành phản ứng. Ta nói “tôi” đang kinh nghiệm “điều này” và như thế tạo nên một nhân dạng bên cạnh kinh nghiệm. Khi ta nói “Đây là cái ly,” ta đặt nhãn hiệu “cái ly” lên những bộ phận khác cấu tạo ra nó. Kế đó ta thêm “một cái ly đẹp” hay thậm chí một “cái ly tuyệt đẹp.” Ta có thể tạo ra nhiều thứ trên cái ly này. Cùng cách thế đó, ta đặt nhân dạng riêng biệt này lên sự xuất hiện tương tục của mọi hiển lộ. Qua những hoàn cảnh khác nhau, những nguyên nhân và kết quả, tư tưởng, cảm xúc và tri giác khác nhau xuất hiện, trên đó ta đặt một bản ngã trở thành vấn đề chính yếu, trọng tâm. Bởi “tôi” là nên “họ” là. Cái “tôi” này là cái mà ta bảo vệ, và “họ” phải bị đẩy đi. Nếu có một cái gì tôi thích ở trong “họ,” thì tôi phải lấy được nó. Nếu có cái gì tôi không thích, tôi vứt bỏ nó. Sự nhị nguyên này là cái làm phát sinh sự thù ghét, sợ hãi, dục vọng, tham muốn, và toàn bộ phạm vi của những cảm xúc của ta, đó là toàn bộ tâm thức sinh tử mà ta đã thảo luận trước đây.

Tất cả những sự mê lầm này, tất cả những sự xung đột và đau khổ vốn có đối với trạng thái sinh tử của tâm thức được đặt nền trên tri giác sai lầm về một bản ngã, một cái tôi, mà ta đặt trên những hiển lộ này. Sự nhận dạng này về một cái ngã là điều mà ta gọi là sự vô minh căn bản, hay đôi khi gọi là sự vô minh “đồng sinh,” đồng xuất hiện. Đó chính là nguồn mạch ban đầu thực sự của sự mê lầm của ta. Nếu nó không có ở đó, sự mê lầm tiếp theo không thể xảy ra. Sự nhận dạng một cái ta, một cá tính riêng biệt, là nguyên nhân của một quan điểm nhị nguyên phát sinh sự tham luyến và thù ghét. Gampopa định nghĩa cá tính đó như sau: “Trong thực tế điều được quy gán như một con người thực ra là một sự tương tục không đứt đoạn của các uẩn tự tạo tác, cùng với sự thông minh, một cái gì tinh xảo và quỷ quái, luôn luôn suy nghĩ và hoạch định, di chuyển và tung rải đó đây.” Ngài cũng trích dẫn Bình giảng Thấu đáo về sự Hiểu biết Xác thực.⁴⁴ “Thuật ngữ cá nhân được áp dụng cho một sự tương tục thực ra là một chuyển động liên tục và rải rác. Khi tôi hiện hữu, người khác cũng được biết tới. Qua cặp tôi và người khác (ngã và tha), sự bám chấp và thù ghét hình thành. Qua sự tương tác phức tạp của tôi và người khác, mọi tai họa sẽ xuất hiện.”

Khi tôi đặt “tôi là” lên trên hay bên cạnh bất kỳ cái gì xuất hiện, nó cũng là một ý niệm. Cũng từ sự hiểu biết, sự mê lầm của ta mà thông tin, ký ức của ta về quá khứ và những phóng chiếu về tương lai được hoàn toàn trộn lẫn. Tất cả những điều này khiến ta khẳng định “tôi như cái này” hay “tôi như cái kia.” Tính chất cá nhân (cá tính) cố định đó chỉ là một ý niệm, và nó không trùng lặp với kinh nghiệm thực sự của ta. Ngay lúc này ta nên nhìn vào cái ta là, vào chân tánh của tâm ta. Điều đó rất khó khăn bởi ta không quen thuộc với nó, nhưng nó thực sự là thiền định chính yếu: có thể nhận ra cái ta là trong hiện tại, ngay trong lúc này.

Nếu ta có thể nhìn một cách trọn vẹn và trực tiếp ngay vào lúc này, không nhìn ra ngoài mà vào trong, không đi tới quá khứ hay tương lai, bỏ lại mọi khuôn mẫu của thông tin, giáo dục, và văn hóa mà ta mang theo ta từ quá khứ, thì ta có thể nhận ra chân tánh của cái ta là bằng một cách thế hết sức đơn giản, không có tính chất khái niệm. Chừng nào ta còn đem vào các khái niệm, ta trộn lẫn các sự việc lại với nhau. Có thể ta nghĩ tưởng và cảm nhận rằng ta đang nhận ra toàn thể chân lý, nhưng thực ra ta chỉ đang hình thành nó trong tâm ta.

Nhận ra bản tánh giác ngộ chân thật của tâm ta không phải là điều không thể làm được và thậm chí có thể hết sức dễ dàng. Đó chỉ là việc nhìn vào tâm ta, kinh nghiệm nó như nó là ngay lúc này, chỉ có thế! Nhưng có bốn lý do khiến ta không nhận ra nó.

Lý do thứ nhất là nó quá dễ dàng. Ta nghĩ rằng điều đó vô cùng khó khăn và phức tạp, là cái gì ta phải chiến đấu để có được nó. Ta nghĩ ta phải có ba, bốn, hay thậm chí mười hai năm nhập thất trong một hang động và đi tới rặng Hy mã lạp sơn để tìm ra nó. Trong thực tế nó ở tại đây và ngay lúc này. Nó thật dễ dàng, và vì thế ta không thể nhận ra nó.

Lý do thứ hai là nó quá gần. Khi ta nghĩ tới sự giác ngộ, điều đó có vẻ xa xôi, cần nhiều đời nữa. Thực ra nó ở ngay đây, trong tâm thức ta ngay lúc này. Ta thường không thể nhìn thấy những gì quá gần đôi mắt ta, như lông mày chẳng hạn.

Lý do thứ ba là nó quá tuyệt vời. Nó hoàn toàn tự do, không có bất kỳ vấn đề nào, nhưng ta thường sống trong những mâu thuẫn và vấn đề tới nỗi cuối cùng ta bị dính mắc vào chúng. Chúng đã trở nên vô cùng quan trọng đối với ta, và sự chiến đấu mang lại cho ta một cảm tưởng thực sự sống còn. Trong ý thức, không nhiều thì ít, ta không thể quan niệm một cuộc đời mà không có những vấn đề.

Lý do thứ tư là nó quá sâu xa. Ta không thể nhìn các sự việc theo chiều kích tuyệt đối của chúng; thường thì ta chỉ nhìn thấy những mẩu nhỏ, rải rác, là những gì tất cả chúng ta đặt ở nơi sai lạc! Ta không thường nhận ra toàn bộ bức tranh trong một viễn cảnh chung nhất.

Việc nhận ra chân lý sẽ tác động lên cách thức ta phản ứng. Như ta đã được giải thích trước đây, ta đau khổ là bởi một cách thức phản ứng sai lầm, là cách thức bắt nguồn từ việc không nhìn các sự việc như chúng là.

Ta nói về “Brussels,” (thủ đô của nước Bỉ) nhưng thực ra thành phố ở đâu nếu ta rút từng căn nhà ra? Ta quyết định gọi tất cả những căn nhà kết hợp lại với nhau là “Brussels”, và khi đó nó trở thành Brussels đối với bạn, với tôi và mọi người, cùng cách với việc ta quyết định gọi nhiều cây cối kết hợp với nhau là một cánh “rừng.” Khi ta tạo ra một sự việc từ nhiều sự việc khác, ta làm cho nó hết sức thật và có khuynh hướng phản ứng quá mạnh mẽ đối với nó. Khi ta nghĩ bản thân ta là “tôi,” khi ta nghĩ “Là tôi đây,” ta thực sự làm cho mình trở thành trung tâm của thế giới. Giây phút kế tiếp, ta khẳng định: “Đây là sách của tôi, đây là ngai tòa của tôi, đây là các học trò tôi, đây là thành phố, thế giới, vũ trụ của tôi, tôi là người vĩ đại nhất!” Đó luôn luôn là cách ta phản ứng, có phải thế không? Và ta muốn tạo ra “của ta” mỗi khi ta thích và chống lại những gì ta không thích. Đó là vấn đề. 

Nếu ta có thể kéo mình ra khỏi cách phản ứng đó, nếu ta có thể có được một quan điểm ít vững chắc hơn về bản thân, ta sẽ trở nên bớt cứng rắn hơn và có thể xử sự với các tình huống theo một cách thế mềm dẻo hơn. Mục đích của ta là nhìn các sự việc như chúng là, chứ không phủ nhận sự hiện hữu của chúng. Nói rằng các sự việc không hiện hữu, không có gì hết – không nhà cửa, không thành phố, không đàn ông, không đàn bà - không phải là điều quan trọng. Điều đó sai lầm. Nếu đây là mục đích của ta thì tốt hơn, ta nên ngừng thực hành tâm linh ngay lập tức. Ta có thể nói tôi “không thực sự hiện hữu,” nhưng tôi “không ở đó” là thế nào khi tôi bị đói, bị khát hay khi đầu gối tôi đau đớn trong khóa thiền định? Mục đích của việc phân tích này là để hiểu rõ điều gì đang xảy ra khi ta nói “tôi là” hay “tôi nhìn cái này” hay “tôi nghĩ như thế này.” Nó xảy ra ra sao? Vấn đề quan trọng ra sao? Ta đi tới chỗ nhận ra rằng không có “tôi” đằng sau mọi sự, hoàn toàn không có “tôi” làm việc, kiểm soát, điều khiển và hoạch định, mà ý thức của ta về một hiện hữu cá nhân riêng biệt đến từ một sự pha trộn của nhiều sự việc và tình huống khác nhau, nhiều nguyên nhân và kết quả cùng tụ hội trong một dòng lưu chuyển. Nó có cùng bản chất với một cầu vồng. Khi một cầu vồng xuất hiện, nó ở đó; không ai có thể phủ nhận nó. Ta có thể nhìn thấy nó. Tuy nhiên, bản chất của cầu vồng là không ai có thể chạm vào nó. Một cầu vồng xuất hiện mỗi khi các điều kiện (duyên) cần thiết được hội tụ, mà ngay cả khi nó có thể được nhìn thấy trong bầu trời, nó không có chất thể; nó không có sự hiện hữu vững chắc, thật có. Cùng cách đó, mọi sự ta nhìn, kinh nghiệm, hay nghĩ tưởng về, ở một cách nào đó thì giống như một cầu vồng. Khi mọi nội dung cần thiết, những nguyên nhân tương đối tương thuộc nhau, đều hiện diện, thì các sự việc xuất hiện. Cũng giống như môn hóa học: một phản ứng nào đó chỉ xảy ra khi mọi thành phần và điều kiện đúng đắn kết hợp với nhau. Nếu thiếu một trong những điều đó thì không có điều gì xảy ra. Ngay cả khi các hiện tượng xuất hiện, chúng luôn luôn biến đổi và sẵn sàng biến mất. Mọi sự có thể biến mất vào một lúc nào đó. Chỉ thiếu một yếu tố là có thể làm cho điều nào đó biến mất. Đó là bản tánh của mọi sự, của mọi hiện tượng, trong đó có chúng ta. Không thể ôm giữ mọi sự, không thể bám chấp vào nó, trói buộc và cột chặt nó.

Nếu ta hiểu điều này sâu xa hơn một chút, rõ ràng hơn một chút, ta sẽ bớt bám chấp vào các sự việc hơn. Ta sẽ thư thản một chút, và cách ta phản ứng sẽ dần dần thay đổi. Khi đối diện với điều gì rất khủng khiếp, ta sẽ ít hoảng hốt hơn bởi ta sẽ biết rằng điều đang xảy ra giống một cái bóng hơn là điều gì thật có. Ta cũng sẽ biết rằng cái “tôi” này của ta thì không quá thật. Vì sao một cái gì không thật có lại sợ một cái bóng? Nó hoàn toàn như một giấc mơ. Trong một cơn ác mộng, ta có thể bị khiếp hãi bởi một con quái vật đến xé ta thành từng mảnh, nhưng nếu ta nhận ra rằng đó chỉ là một giấc mơ thì mọi sự đều thay đổi. Ta cảm thấy được giải thoát, và cho dù con quái vật ngốn sạch thân thể ta thì cũng chẳng có gì quan trọng bởi ta biết ta bình an vô sự – nó không thể thực sự giết hại ta. Nếu trong đời sống bình thường của ta, ta đi tới chỗ hiểu biết, ngay cả bằng một cách cạn cợt, rằng các sự việc không vững chắc và thật có như chúng có vẻ thế, những phản ứng của ta thay đổi và ta không còn bị tác động quá mạnh mẽ bởi điều xấu xa và đáng sợ hay điều tốt lành và hấp dẫn. Cả sự tham luyến và ghét bỏ đều suy giảm, trong khi sự tự do của ta phát triển. Ta không quá khích động khi một điều nhỏ bé trở nên tốt đẹp, hay quá tuyệt vọng khi một điều nhỏ bé trở nên xấu đi. Ta có được một sự an định và kiên cố lớn lao hơn và ta có khả năng hơn trong việc xử sự với thế giới.

Bây giờ ta hiểu rằng các sự việc không có sự hiện hữu thực sự, hiểu rằng chúng như một biểu lộ huyền diệu hay một giấc mơ, nhưng đó vẫn là một sự hiểu biết có tính chất trí thức, một trò chơi của tâm. Khi đã giảm bớt niềm tin nơi thực tại có thật của các hiện tượng, ta nên lưu tâm tới sự tin tưởng ở tính chất không thực (phi thực tại) của chúng. Nói rằng không có gì hiện hữu là một quan điểm sai lầm như khi nói rằng mọi sự có sự hiện hữu vững chắc. Gampopa minh họa điều này bằng một trích dẫn của Saraha: “Tin tưởng ở thực tại thì ngu si như súc vật, nhưng tin tưởng ở sự phi thực tại thì thậm chí còn ngu ngốc hơn!”

Quan điểm đúng đắn, sự hiểu biết đúng đắn là đi theo cái được gọi là Trung Đạo, hay Madhyamika trong Phạn ngữ, là điều không dễ dàng.

Điều ta gọi là “tôi” và “anh,” mọi hành động, phản ứng, nguyên nhân và hậu quả, nghiệp, mọi sự, tất cả đều có đó. Đó là tất cả những gì đang xảy ra, nhưng nó có đặc tính không thực – điều này chính xác bởi nó đang xảy ra. Điều này thật hợp lý theo một cách thế nào đó: nếu mọi sự có một thực tại vững chắc, thật có, sẽ không có cơ hội cho những thay đổi, mọi sự sẽ vẫn tồn tại như vậy. Rõ ràng là bởi các sự việc không có thực tại cố định nên chúng luôn luôn có thể thay đổi và tiến hóa. Đó là lý do vì sao các chất hóa học phản ứng: bạn kết hợp hai chất khác nhau và chúng tác động trở lại để tạo nên một chất thứ ba nhờ chúng không có sự tự hiện hữu. Tất cả sự sáng tạo này, mọi sự đang tác động lên mọi sự khác nữa, mọi hiện tượng, đều có thể xảy ra bởi không có sự hiện hữu thực sự. Một hạt giống nhỏ được gieo trồng trên mặt đất phát triển thành một cây không lồ sản sinh ra hoa và trái. Làm thế nào điều này xảy ra được nếu hạt giống chỉ là một hạt giống và không có gì khác? Làm sao hạt giống có thể tạo thành một cái cây? Khi hạt giống còn ở đó thì không có cây, và khi ta nhìn thấy cây thì hạt giống không còn đó nữa. Tuy nhiên, không có hạt giống thì cây không thể phát triển. Nếu hạt giống chỉ là một hạt giống, nó cũng không thể tạo thành một cái cây; tuy nhiên, một hạt giống không chỉ là một sự vật, và khi nó phản ứng lại với những điều kiện khác thì cây phát triển. Nó có thể rất lớn hay rất nhỏ, và nó có thể tạo thành nhiều sự vật khác.

Đứng ở quan điểm Phật giáo, điều này giải thích tại sao ngay cả thời gian và không gian cũng tương đối và không có sự hiện hữu cố định, bền vững. Những sự kiện khác nhau có thể xảy ra đồng thời trong cùng một không gian. Điều này được minh họa qua câu chuyện của Milarepa và chiếc sừng con trâu yak. Milarepa có một đệ tử được gọi là Rechungpa. Mặc dù Tây Tạng là một xứ sở rất lạnh, Milarepa đã tinh thông kỹ thuật du già nội hỏa và ngài chỉ khoác một mảnh vải ngay cả trong những vùng núi cao của rặng Hy mã lạp sơn. Đệ tử của ngài có thể làm như thế nhưng ông ta nhỏ hơn Milarepa, đó là lý do vì sao ông ta được gọi là Rechungpa. Re nghĩa là “vải” trong tiếng Tây Tạng, và chung nghĩa là “nhỏ.” Rechungpa là “Bậc Mặc Áo Vải Nhỏ bé.” Milarepa phái Rechungpa sang Ấn Độ để đưa về các giáo lý mà ngài chưa nhận lãnh. Rechungpa trở về cùng những giáo lý này, nhưng ông cũng mang về vài quyển sách về huyền thuật. Đón Rechungpa trên đường trở về, Milarepa biết rõ điều này và muốn thiêu hủy những quyển sách sẽ chỉ làm hại Rechungpa. Ngài đốt chúng trong khi Rechungpa đang đi lấy nước, và khi Rechungpa biết điều này, ông rất giận dữ và không bằng lòng vì Milarepa đã làm thế. Trên đường trở về, Rechungpa đi sau vị Thầy và hờn dỗi. Họ phải băng qua một cao nguyên lớn không có cây cối và nơi trú ẩn. Một chiếc sừng con yak nằm trên mặt đất và Milarepa bảo Rechungpa nhặt nó lên, nói rằng chẳng bao lâu nữa nó có thể ích lợi. Rechungpa miễn cưỡng làm theo, nghĩ rằng vị Thầy của mình đã phát điên, phá hủy những gì đáng giá và thâu thập những thứ vô giá trị. Khi họ đi tới giữa cao nguyên thì xảy ra một trận mưa đá. Milarepa bảo Rechungpa để sừng yak trên mặt đất và ngài nhanh chóng chui vào trú ẩn trong chiếc sừng. Chiếc sừng không lớn lên và Milarepa không thu nhỏ lại. Ngài ngồi thật thoải mái trong chiếc sừng, hát một bài mời Rechungpa vào gặp ngài ở bên trong. Làm sao điều này xảy ra được? Làm thế nào ta có thể ngồi trong một cái sừng yak mà sừng không lớn thêm hay ta không nhỏ đi? Có vẻ như những điều bất khả như thế có thể xảy ra khi ta có sự hiểu biết toàn triệt về chân tánh của các sự vật.

Trung Đạo có nghĩa là nhìn các sự việc một cách vô niệm. Nếu ta nói rằng các sự việc thực sự hiện hữu, đó là một ý niệm được tâm ta tạo ra. Nếu ta nói rằng không có gì hiện hữu, mọi sự không thật, điều đó cũng chỉ là một ý niệm, một đánh giá có tính chất trí thức. Sự hiểu biết thực sự về chân lý là nhìn các sự việc một cách trực tiếp như chúng thực sự là. “Thật” và “không thật” chỉ là những từ tương đối. Khi ta nói: “Điều này không thực,” nó có nghĩa là ta tự động thừa nhận sự hiện hữu của điều gì đó là “thật” và sau đó phủ nhận nó. Chẳng hạn như nếu bạn nói: “Căn nhà này có ma,” trước tiên bạn thừa nhận rằng có một cái gì đó được gọi là ma, nó thực sự hiện hữu, kế đó bạn phủ nhận sự hiện hữu của nó. Điều này cho thấy một cách tiếp cận nhị nguyên và một sự hiểu biết cạn cợt. Tự thân sự giả định là sai lầm. Đó chỉ là một cái thấy (quan điểm) trí thức và sai lầm. Việc thực sự nhận ra chân lý không thể được đạt tới bằng cách này. Nhờ trí năng, ta có thể tiếp cận chân lý; ta có thể đoán chừng chân lý phải như thế này hay như thế kia, nhưng ta không thể kinh nghiệm nó. Ta phải đi tới nó bằng một cách thế thực nghiệm: đó là Trung Đạo.

Trung Đạo không phải là một cái gì “ở giữa.” Nó được gọi là Trung Đạo là bởi nó không rơi vào bất kỳ quan điểm, ý niệm, giải pháp hay tư tưởng cực đoan nào. Khi ta nghĩ về điều nào đó, tư tưởng đó dường như rất thật. Nếu ta nói “Calcutta,” một hình ảnh của Calcutta xuất hiện với tâm bạn, nhưng nó có phải là Calcutta không? Nó cách xa Calcutta lắm! Tuy nhiên, ta thường trộn lẫn hình ảnh trong tâm ta với thực tại. Mọi sự ta nghĩ, như “Điều này tốt” hay “Điều này xấu” thì cũng tương tự như thế. Tất cả những tư tưởng này chỉ là những hình ảnh trong tâm.

Nếu ta thực sự muốn nhận ra chân lý, điều này chỉ có thể thực hiện được nếu không có các ý niệm. Ngay khi các ý niệm lẻn vào, các sự việc trở thành hình ảnh trong tâm ta. Đây là lý do tại sao ta nói về một cách thức vô niệm trong việc nhìn các sự việc và vì sao điều đó vô cùng quan trọng.

Đây là lý do tại sao các môn triết học không bao giờ đi đến một kết luận xác quyết nào. Các triết học tra vấn thế giới hình thành ra sao, nó xảy đến từ cái gì đó hay không từ cái gì. Nếu các triết học khẳng định thế giới đến từ “cái gì đó” thì cái gì đó đến từ đâu? Và nếu các triết học nói rằng thế giới đến từ “không có gì” (nothing) thì làm thế nào “điều gì đó” lại đến từ “không có gì”? Đây là vấn đề nan giải (nan đề) chính yếu của mọi nền triết học trải qua nhiều thời đại. Chừng nào ta không nhìn thế giới như nó là, chừng nào ta không khám phá nó đích xác là gì, ta sẽ chẳng bao giờ tìm ra câu trả lời. Con gà có trước hay quả trứng có trước? Không có chỗ kết thúc cho điều này – nó có thể tiếp tục và tiếp tục mãi mãi. Những vấn đề này sinh khởi do bởi sự giả định vào lúc ban đầu của ta là thế giới thực sự hiện hữu và vì thế nó phải bắt nguồn từ điều gì đó. Một khi ta đã nhận ra chân tánh của các sự việc, những câu hỏi như thế không được “giải quyết,” chúng biến mất một cách đơn giản.

Định nghĩa gần đúng nhất mà ta có thể đưa ra về chân tánh này là sự “tương thuộc.” “Tương thuộc” đồng nghĩa với shunyata, hay tánh Không. Trong Phật giáo, ta luôn luôn nói về tánh Không, và người ta thường hiểu sai nó. Không không có nghĩa là không có gì hiện hữu mà có nghĩa là mọi sự tương thuộc nhau. Như một triết gia Phật giáo vĩ đại đã nói: “Bởi chẳng có điều gì không trống không, vì thế chẳng có điều gì mà không tương thuộc. Bởi không có điều gì không tương thuộc cho nên chẳng có điều gì không trống không tự bản chất của nó.”

Chẳng có điều gì không phụ thuộc vào nhiều điều khác, ta không thể cô lập được điều gì. Ta gọi cái này là một “bàn tay” bởi nó được nối kết với toàn bộ thân thể, nếu không nó chỉ là một miếng thịt. Ta gọi cái này là một “cái bàn” là bởi nó có bốn chân và một chiều cao nào đó, bởi có một chiếc ghế ở bên dưới và những vật khác được đặt trên đó, nếu không thì ta sẽ gọi nó là một cái kệ, tấm ván hay cái gì đó. Các sự vật có vẻ hiện hữu, nhưng sự hiện hữu của chúng rất tương đối. Chúng chỉ có tính chất tương đối, không có tính chất tuyệt đối. “Tương đối” có nghĩa là chúng phụ thuộc vào nhiều điều. Vì thế sự tương thuộc là cách thức tốt nhất để mô tả chân tánh của chúng.

Cách thức các sự việc thực sự là, chân tánh của chúng, thì luôn luôn ở đó. Chẳng có gì được “làm” về nó. Nó không được hoàn thiện. Nó không thể bị tổn hại. Vấn đề không nằm ở chỗ cách thức các sự việc là, vấn đề nằm ở chỗ cách ta nhìn các sự việc. Ta không thể nhận ra chân tánh, và vì thế ta có những vấn đề, vì thế làm thế nào ta có thể phát triển một cách nhìn đúng đắn về các sự việc? Nếu ta học tập từng điều một, ta sẽ không hiểu được chân tánh của chúng bởi ta tách rời các sự việc ra, điều đó không mang lại sự hiểu biết thật sự nào. Hiện ta không làm một cuộc nghiên cứu xã hội hay điều tra có tính chất trí thức – đó không phải là mục đích của ta. Ngay cả một sự hiểu biết trí thức đúng đắn về chân tánh cũng sẽ không mang lại ích lợi gì, bởi nó không thay đổi cách thức ta thực sự nhìn các sự việc. Điều ta đang cố gắng làm bằng việc thực hành Pháp là để thay đổi toàn bộ cách tiếp cận của ta. Chẳng có gì đáng kể khi thay đổi một hình thức, ý niệm, hay một sự tin tưởng; điều đó chỉ là một sự thay đổi tên gọi, nhãn hiệu. Dù ta nói rằng mọi sự là không (tánh Không) hay mọi sự là thật có, cả hai phát biểu đó chỉ là những ý niệm. Thay đổi thực sự chỉ xảy ra khi qua sự trải nghiệm, ta nhìn các sự việc như chúng thực sự là.

Điều này chỉ có thể xảy ra khi ta tri giác một cách trực tiếp, không có tư tưởng, không có các ý niệm. Điều này có thể xảy ra không? Tác phẩm Pháp Bảo của sự Giải thoát này của Gampopa là sự hợp nhất các truyền thống Kadampa và Mahamudra. Mahamudra là giáo lý Kim cương thừa cao cấp nhất, sâu xa nhất. Làm thế nào để nhận ra chân lý một cách trực tiếp, vô niệm, thì đích xác là thực hành Mahamudra. Đó là những gì ta đang đi tới bây giờ.

Việc nhìn các sự việc một cách rõ ràng, trực tiếp, bằng một cách thế vô niệm đòi hỏi rất nhiều sự tu tập bởi ta không quen thuộc với một cách tiếp cận như thế. Mọi sự ta cảm nhận, mọi sự xuất hiện trong tâm ta, ta dán nhãn cho nó, đóng dấu cho nó, ghi nhận nó; ta đặt tên cho nó và đánh giá nó là tốt hay xấu, hấp dẫn hay đáng ghét. Ta đóng dấu mọi sự. Ta xây toàn bộ các lâu đài trong không khí. Ta làm một việc vĩ đại từ những gì chỉ là điều lặt vặt. Một chiếc xe hơi đi qua đường và chán thật: “Ôi, có một chiếc xe đi qua. Ồn quá. Quấy rầy quá. Tôi đang cố gắng thiền định nhưng làm sao thiền định được với những chiếc xe xuôi ngược mãi thế này! Thật là khủng khiếp!” Ta có thể tiếp tục như thế hàng nhiều giờ đồng hồ. Nếu ta chỉ nghe âm thanh và để lại nó ở đó thì mọi sự chấm dứt. Đây chỉ là một ví dụ nhỏ về cách ta luôn luôn phản ứng.

Nếu ta nhìn các sự việc như chúng là thì không có vấn đề gì hết. Chúng ta giải thoát, chúng ta là những vị Phật! Phật tánh của ta thì hoàn toàn ở trong ta; ta chỉ phải khám phá nó, lộ bày nó. Điều cần tống khứ là những ý niệm và tập khí của ta. Đây là những gì gây trở ngại cho ta. Không một ai, không có mara,⁴⁵ không có quỷ ma nào với những chiếc sừng và lửa đỏ cản trở con đường của ta: chúng ta tự gây chướng ngại cho chính mình. Không có trở ngại nào mà chính là những ý niệm, tư tưởng, hoàn cảnh của chính ta. Việc thấu suốt chúng không vượt quá khả năng của ta. Ta không phải bóc hết lớp này tới lớp khác với những dụng cụ sắc bén và những chiếc máy khoan. Tất cả những gì ta phải thay đổi là cách ta nhìn các sự việc.

Để minh họa điều này, Gampopa nói:

Bởi mọi hiện tượng tự nó là tánh Không, ta có thể tự hỏi có cần thiết phải nuôi dưỡng sự tỉnh giác này hay không. Quả thực điều đó rất cần thiết. Chẳng hạn như, mặc dù tự bản chất quặng bạc là bạc, nhưng bạc không tự hiển lộ cho đến khi quặng được nấu chảy và được tiếp tục khai thác. 

Ta đi đến thực hành thực sự. Ta không thể lập tức nhìn các sự việc bằng một cách thế tươi tắn, mới mẻ. Trước hết ta phải thực hiện một vài sự chuẩn bị, điều đó có nghĩa là ta sẽ phải tập luyện, điều phục, và tu tập tâm thức khiến nó trở nên thư thản, trong trẻo, và tĩnh lặng hơn. Ta phải thoát khỏi sự vô minh dữ dội và hừng hực của ta, sự rối loạn và màn sương khói dầy đặc che phủ tâm ta. Điều này chỉ được thực hiện bằng thiền định, và đây là lý do tại sao ta cần phải thiền định.

Bản văn nói: “Những điều này bao hàm việc an lập tâm thức trong trạng thái tự nhiên, thanh thản của nó.”

Thiền định shamatha không phải là điều gì ta tạo nên; nó chỉ có nghĩa là thanh thản trong một trạng thái tự nhiên. Ta có thể luận bàn về thiền định shamatha hàng tuần lễ, nhưng thực ra nó chỉ có nghĩa là nghỉ ngơi trong trạng thái tự nhiên. Việc đó không dễ dàng. Chúng ta thường làm những sự việc theo một cách thế giả tạo đến nỗi ta gặp rất nhiều khó khăn trong việc làm những điều đó một cách tự nhiên, hay đúng hơn không “làm” điều gì hết. Đôi khi ta nghĩ rằng “tự nhiên” có nghĩa là cách ta thường làm các sự việc, nhưng không phải thế. Điều ta thường làm bị quy định bởi những tập quán, văn hóa và sự mê lầm của ta.

Khi ta hoàn toàn nghỉ ngơi, những căng thẳng trong thân và tâm ta tự động giảm bớt. Ta để cho tâm ta an trụ và nghỉ ngơi không “làm” các sự việc. Nếu ta ngồi và suy nghĩ: Có phải tôi đang nghỉ ngơi?” thì điều đó không tự nhiên. Nhờ thực hành đều đặn, ta sẽ hiểu điều được nói ở đây có nghĩa là gì. Nó giống như việc học lái một chiếc xe đạp. Cho dù vị thầy và việc giảng dạy có tốt đến đâu chăng nữa, bản thân bạn phải học nó. Bạn có thể nhìn thấy những người khác lái xe một cách dễ dàng và cảm thấy ganh tị, tự hỏi họ giải quyết ra sao. Bạn cố gắng một lần, hai lần, nhiều lần, và mỗi lần bạn đều thất bại. Nhưng cuối cùng tới lúc bạn có thể làm điều đó. Thú vị biết bao! Nó xảy ra như thế nào? Dĩ nhiên, mặc dù thế, bạn nên cẩn trọng: sẽ có những ổ gà và mặc dù bạn biết là bạn nên tránh chúng, bạn ngã ngay vào chúng. Dường như đây là cách ta học tập, dù là lái một chiếc xe đạp hay thiền định.

Bản văn trích dẫn Kinh Bát nhã ba la mật đa trong Bảy Trăm Bài Kệ: “Các con trai con gái yêu quý! Hãy nương tựa vào việc thiền định cô tịch và vui thích trong việc không bận rộn. Khi ngồi chéo chân và không phóng chiếu bất kỳ ý niệm đặc biệt nào, hãy nuôi dưỡng sự tỉnh giác và v.v..”

Ta sắp thảo luận về cách thức thiền định để trực tiếp nhận ra bản tánh của tâm ta. Tất cả chúng ta sẽ đạt được giác ngộ ngày hôm nay! Có lẽ các bạn biết câu chuyện Đức Milarepa gặp Giáo Pháp lần đầu tiên. Ngài đã khẩn cầu một Lạt ma ban cho những giáo huấn để thực hành Pháp. Lạt ma nói với ngài: “Con thật may mắn! con đã gõ đúng cửa! Ta có một phương pháp vô cùng mạnh mẽ và trực tiếp. Nếu buổi sáng con bắt đầu thiền định thì con sẽ giác ngộ vào buổi chiều. Nếu con bắt đầu thiền định vào buổi chiều thì con sẽ giác ngộ sáng hôm sau.” Tin chắc là mình thực sự may mắn – bởi trước đây ngài đã từng thành công tức thì trong việc học huyền thuật – Milarepa không bắt đầu thực hành ngay. Vài ngày sau, Lạt ma đến để xem ngài thực hành ra sao. Milarepa nói với vị Thầy rằng thậm chí ngài chưa bắt đầu, bởi ngài nghĩ ngài có thể đạt đến mục tiêu của mình bất kỳ lúc nào. Khi đó Lạt ma thở dài và giải thích rằng đó không phải là điều ngài muốn nói. Ngài phải gởi Milarepa tới một vị Thầy khác bởi giờ đây các giáo huấn của ngài thật vô ích đối với Milarepa. Hãy tránh sai lầm như thế!

Thiền định thực sự phải được thực hành phù hợp với hệ thống hướng dẫn Mahamudra: “Ta để tâm an trụ không vướng bận ngay cả chút xíu nỗ lực trong tâm để xác định, phủ nhận, tuân giữ, hay từ bỏ.”

Tâm thức an trụ tự do, hoàn toàn tự do. Đó là điểm chính yếu. Thường thì ta không tự do, ta không để tâm ta tự do. Ta tạo lập các ý niệm và những so sánh; ta quy gán, đặt tên và phán đoán. Ta dán nhãn, quy định, và phân chia bất kỳ điều gì đến với tâm ta. “Cái này là cái này,” “Cái này là cái kia,” “Cái này là của tôi,” “Cái này là của anh.” Ta chẳng bao giờ để tâm thức ta hoàn toàn tự do. Nếu ta hoàn toàn để cho các sự vật như chúng là, không áp đặt bất kỳ điều gì lên chúng, thì đó là không nỗ lực (không dụng công). Chia chẻ, so sánh, xác định, phủ nhận, tuân giữ, từ bỏ, tất cả những hoạt động tinh thần này là nguồn mạch của sự căng thẳng và cố gắng. Khi ta bàn về trạng thái tự nhiên của tâm, ta muốn nói tới sự hoàn toàn tự do không có chút hạn chế nào. Điều này được gọi là sự hợp nhất của shamatha và vipashyana, bởi tâm vừa an định vừa tĩnh lặng, và ta trực tiếp nhìn tận sâu thẳm của nó, không bị ngăn trở hay che phủ bởi những nỗ lực, tư tưởng, hay hoạt động.

Điều này được minh họa bằng một trích dẫn từ Tilopa. Tilopa là Thầy của Naropa, Naropa là Thầy của Marpa, và Marpa là Thầy của Milarepa. Là một thành tựu giả của Ấn Độ, ngài là người đầu tiên trong nhân loại nối kết với dòng truyền dạy của giáo lý Mahamudra. Tilopa kiếm sống bằng cách xay những hạt mè (là từ tilo trong Phạn ngữ) để lấy dầu bán cho các cô gái điếm, và chính trong lúc làm việc này ngài đã đạt được giác ngộ. Ở đây là những giáo huấn mà ngài ban cho Naropa: “Đừng cân nhắc, đừng nghĩ tưởng, đừng tỉnh giác, đừng thiền định – hãy để mặc tâm.”

“Đừng cân nhắc” được dịch từ một thành ngữ Tây Tạng có nghĩa là ta không nên theo đuổi những tư tưởng hay hồi ức về quá khứ, không nên an trụ trên những sự kiện đã qua. “Đừng nghĩ tưởng” ám chỉ cho tương lai, cho sự hoạch định, suy xét, và đề phòng. “Đừng tỉnh giác” ám chỉ hiện tại. “Hãy tỉnh giác” là giáo huấn thông thường cho việc thiền định của người sơ học, nhưng ở một mức độ cao hơn, việc cố gắng tỉnh giác là một nỗ lực, và ngay cả việc nỗ lực an trụ tỉnh giác cũng phải bỏ. Dĩ nhiên, điều này không có nghĩa là ta không nên cố gắng duy trì sự tỉnh giác trong khi ta vẫn ở giai đoạn đầu tiên của việc phát triển thiền định shamatha: nếu ta không phát triển sự tỉnh giác như những người sơ học, ta sẽ nhanh chóng thấy mình ở Mexico hay ở nơi nào khác! “Đừng thiền định” có nghĩa là ta không nên nỗ lực để thiền định. Nếu ta “cố gắng” thiền định, ta gò ép tâm ta thành một cấu trúc để phù hợp với ý niệm thiền định của ta. Thậm chí ta có thể nói những điều như: “Thiền định của tôi hỏng rồi” hay “Tôi không thiền định được nữa.” Loại tu tập thiền định này không thích hợp trong cách tiếp cận Mahamudra. “Đừng phân tích” cũng có nghĩa là ta nên để cho bản thân mình được hoàn toàn tự do. Dĩ nhiên, sự phân tích rất cần thiết vào lúc bắt đầu. Nếu tâm ta không thể an trụ, nếu ta kinh nghiệm những cảm xúc mạnh mẽ hay có một cái nhìn hết sức cứng rắn về thực tại, ta phải sử dụng lý trí, luận lý, phân tích để tháo gỡ sự bám chấp này vào các sự việc. Nhưng những điều này chỉ là phương tiện đối với một cấp độ cao hơn. Khi ta thực sự muốn nhận ra chân lý một cách trực tiếp, ngay cả những phương pháp thường được coi là tốt và quan trọng này trở thành ngăn ngại và cần phải vứt bỏ. “Để mặc tâm” có nghĩa là ta nên hoàn toàn an trụ một cách tự nhiên, không có sự xếp đặt nào, không thêm vào hay tiệt trừ bất kỳ điều gì. Đây là sáu phương pháp của Tilopa để nhận thức cái đôi khi được gọi là “tâm bình thường” hay “trí tuệ” tự nhiên.

Những trích dẫn khác theo sau để giải thích cho điều ở trên. Một trích dẫn là của Saraha, một trong những người giảng dạy Kim cương thừa sớm nhất tại Ấn Độ. Ngài đã sáng tác nhiều doha, là những bài ca chứng ngộ (chứng đạo ca). Đôi khi những bài thơ hay bài hát xuất hiện trong tâm của những người nhận ra chân lý, như một biểu lộ tự nhiên của niềm vui và kinh nghiệm của các ngài. Một số doha của Saraha tuyệt vời đến nỗi chúng trở thành những bài dân ca. Ngày nay, một số bài đó vẫn còn được các nông dân ở một vài miền tại Ấn Độ ca hát mặc dù họ không hiểu gì về ý nghĩa thực sự của chúng. “Hãy lắng nghe, con ơi! Dù con có tư tưởng nào, trong trạng thái ngơi nghỉ này, không có người trói buộc, không có người giải thoát. Vì thế, Ôi sung sướng! Khi buông xuống nỗi nhọc nhằn của con, hãy ngơi nghỉ tự nhiên, không trù tính hay xao lãng.”

Những điều đang trói buộc ta là những ý niệm của ta, cơ cấu tạo tác mà ta thường xuyên dựng lên. Nếu ta không tạo ra tất cả những điều này thì chẳng có gì trói buộc được ta, chẳng có gì để ta thoát khỏi. Saraha đã khám phá rằng thoạt đầu ta chưa từng bị trói buộc. Ta luôn luôn tự do: có một sự hoàn toàn mở trống và vì thế hoàn toàn hỉ lạc; chẳng có gì để lo lắng, chẳng có gì để nghĩ tưởng hay cân nhắc, không có những giới hạn – hoàn toàn ngơi nghỉ. Saraha hiểu rằng ngài đã mê lầm, ngài đã bó hẹp một cách vô ích và tự mình mang gánh nặng và mọi đau khổ của ngài hoàn toàn vô ích. Chưa từng có điều gì trói buộc ngài; ngài luôn luôn hoàn toàn tự do. Khi nhận ra điều này, ngài đạt được sự ngơi nghỉ và hạnh phúc viên mãn. Gampopa cũng đưa ra hai câu được trích dẫn từ Nagarjuna:

Một con voi đã được huấn luyện giống như tâm đã đi vào trạng thái nghỉ ngơi, ngừng lăng xăng và an trụ một cách tự nhiên. Ta đã chứng ngộ như thế, và vì thế ta còn cần giáo lý nào nữa?

Đừng tuân theo một thái độ hay suy nghĩ theo bất kỳ cách nào. Đừng can thiệp hay tạo tác mà hãy để tâm lơi lỏng trong bản tánh của nó. Sự không tạo tác là chân tánh vô sanh. Làm như thế là đi theo gót chân của tất cả các bậc giác ngộ trong ba thời.

Từ quan trọng nhất trong trích dẫn này là “không tạo tác.” Nếu tâm không tạo tác, nó an trụ trong trạng thái tự nhiên của nó. Đây là trạng thái tâm của chư Phật trong quá khứ, tương lai và hiện tại. Nếu ta có thể để tâm ta hoàn toàn tự nhiên, ta sẽ nhận ra chân lý và kinh nghiệm sự ngơi nghỉ và tự do viên mãn. Đây là điều xảy ra một cách tự nhiên. Một đại thành tựu giả khác, ngài Shawaripa, đã nói:

Đừng nhìn thấy lỗi lầm ở bất kỳ nơi đâu. Hãy thực hành cái chẳng là gì hết. Đừng nuôi dưỡng sự khát khao những dấu hiệu tiến bộ v.v.. Mặc dù được dạy rằng chẳng có bất kỳ điều gì để thiền định, đừng chịu sự thống trị của sự ù lì và dửng dưng. Trong mọi trường hợp, hãy thực hành với sự chánh niệm.

Điều này cũng rất quan trọng. Trong chừng mực mà ta đã nhấn mạnh rằng không có gì để thiền định về, không có gì để làm, ta nên từ bỏ mọi hoạt động, ý niệm, và sự xếp đặt. Tuy nhiên, nếu ta hiểu điều này như một sự bào chữa cho việc ngủ suốt ngày, ta sẽ chẳng bao giờ nhận ra chân tánh của tâm: ta sẽ mãi ở trong những trạng thái bị quy định thông thường như những kẻ nô lệ cho các tập khí của ta. Mặc dù không có gì để thiền định về, ta nên an trụ trong thiền định, thường xuyên ở trong trạng thái tự nhiên, tự do, không tạo tác đó và hãy làm cho mình quen thuộc với nó.

Cho dù ta có một thoáng quán chiếu vào chân tánh của tâm, nhưng nếu bản thân ta không quen thuộc với nó, ta sẽ đánh mất kinh nghiệm đó. Có một câu tục ngữ Tây Tạng nói gần giống như thế: “Giáo Pháp không có bản ngã, nhưng ai có bản ngã lớn nhất (về mặt quyết tâm, nhẫn nại, và kiên trì) thì sẽ nhận được kết quả.” Dĩ nhiên, đây là câu nói đùa, một cách chơi chữ không thể dịch chính xác ra Anh ngữ được, nhưng ở một cách nào đó thì nó khá đúng. Có lẽ bạn biết câu chuyện về lời dạy cuối cùng và quan trọng nhất mà Đức Milarepa dành cho Gampopa. Đây là câu chuyện mà tôi rất thích. Khi Gampopa phải rời Milarepa để tự thực hành, Milarepa tiễn Gampopa một đoạn cho tới khi hai người đi tới một ngọn suối. Milarepa không qua suối, ngài nói với Gampopa: “Bây giờ con đi. Có lẽ chúng ta không gặp lại nhau nữa, nhưng điều đó chẳng có gì là quan trọng. Tuy nhiên, có một giáo huấn quý báu nhất mà ta chưa ban cho con. Có lẽ ta không ban nó cho con. Nó quá sức quý báu.” Dù Gampopa hết sức van nài được nhận nó nhưng Milarepa vẫn từ chối. Gampopa ra đi mà lòng buồn bã. Ông đi không xa lắm thì thình lình Milarepa gọi: “Nếu ta không ban nó cho con thì ai sẽ xứng đáng để nhận nó? Con là đệ tử tuyệt hảo của ta.” Gampopa lễ lạy vài lần, cúng dường một mạn đà la, và chính thức khẩn cầu giáo lý cốt tủy này. Milarepa xoay người lại, vén quần áo lên cho Gampopa thấy mông đít của ngài và nói: “Đây là giáo huấn cuối cùng và quan trọng nhất của ta!” Mông đít của ngài đầy những vết sẹo và cứng như đá bởi ngài đã tọa thiền ròng rã bao nhiêu năm tháng. Thông điệp thì cũng tương tự như thế: cho dù “không có gì” để thiền định về, ta phải làm việc hết sức chăm chỉ!

Ta đã thấy các kỹ thuật thiền định nhờ đó ta có thể đi tới chỗ kinh nghiệm trạng thái tự nhiên nền tảng hay “thông thường” của tâm ta. Nhận ra tâm thức hay tâm ta mà không vô minh hay lầm lạc, không có những tạo tác mà ta bao phủ lên nó, là nhận ra chân lý. Điều này được coi là tâm yếu, tinh túy, của sự thiền định.

Trong Phật giáo chỉ có hai loại thiền định. Thứ nhất là thiền định kiên cố, shamatha, nó khiến cho tâm ta an tĩnh và trong sáng. Thiền định thứ hai và quan trọng hơn là vipashyana, chủ yếu là sự nội quán, nhận ra chân lý, có một chứng ngộ trực tiếp. Nhờ thiền định này, ta nhận ra chân tánh của tâm thức ta một cách trực tiếp, trần trụi, không bị ngăn che. Nếu ta có sự chứng ngộ này, tất cả những ba la mật khác trở nên siêu việt.

Làm thế nào để Hợp nhất Trí tuệ Làm thế nào để ta đưa cái thấy này vào đời sống hàng ngày của ta, khi ta không thiền định? Ta không thể lúc nào cũng an trụ trong thiền định. Dù ta có một chứng ngộ chân thật, một kinh nghiệm thoáng qua hay một thoáng nhìn ngắn ngủi của nội quán, nó tác động đến đời sống hàng ngày của ta ra sao, trong thời gian sau thiền định? “Sau thiền định” là cách dịch thông thường từ thuật ngữ Tây Tạng, nhưng Ken Holmes sử dụng thuật ngữ “giai đoạn giữa thiền định,” và tôi thấy đó là một ý tưởng hay, bởi nó gợi ý là ta sẽ thiền định nữa, trong khi “sau thiền định” không hàm ý đó.

Gampopa nói: “Trong khi nhìn mọi sự xảy ra ở giữa (các khóa thiền định) như huyễn hóa, ta nên tạo mọi công đức tốt lành khi ta có thể, nhờ thực hành bố thí và v.v..”

Đôi khi, khi có được một chút hiểu biết, khi ta đã có một kinh nghiệm thoáng qua, không vững chắc của việc nhận ra chân tánh, ta đi tới chỗ nghĩ rằng chẳng có gì hết, mọi sự đều trống rỗng, không tốt, không xấu, không thiên đường, không địa ngục, không có gì hết. Khi loại cái thấy này được biến thành đời sống hàng ngày của ta, sẽ xảy ra việc ta xem thường hay thậm chí không biết đến chân lý tương đối, do đó gây ra những lỗi lầm và vì thế ta sẽ chịu những hậu quả tiêu cực. Khi ta phủ nhận phương diện tương đối của các sự việc, mọi loại phiền não có thể phát sinh. Cho dù thiền định của ta cao tột, cho dù ta thấy mọi sự là huyễn hóa, ta phải hết sức thận trọng đối với các hành động, ngôn ngữ và tâm thức của ta. Những hoàn cảnh ta kinh nghiệm, thế giới ta sống trong đó, thì tùy thuộc vào những hành động và phản ứng ở một mức độ tương đối. Cho dù chúng huyễn hóa, các sự kiện xuất hiện và ảnh hưởng chúng ta. Cuộc đời có thể như một giấc mộng, nhưng chừng nào ta còn mộng thì ta còn bị tác động bởi những gì xảy ra trong giấc mộng của ta. Đó là lý do vì sao trong các giai đoạn giữa thiền định, ta nên cố gắng tiếp tục sự thấu suốt đã có được trong thiền định; ta nên cố gắng ngơi nghỉ tâm ta trong chân tánh của nó, nhưng với một sự tỉnh giác biện biệt trong trẻo để phân biệt phải trái và hòa hợp các việc làm của ta một cách phù hợp.

Nếu nhìn quanh ta, ta có thể nhận thấy có nhiều loại người khác nhau. Một số người có thể làm rất nhiều mà không quá căng thẳng và không bị công việc đè bẹp, trong khi những người khác không thể làm ngay cả một hay hai việc mà không cảm thấy nó quá nhiều, quá nặng nề, quá khó khăn. Điều đó hoàn toàn tùy thuộc vào cách ta sắp xếp đời sống hàng ngày của ta. Hầu hết thời gian, ta đưa những gì ta phải làm vào tâm thức như một gánh nặng. Tôi biết tôi đang nói về điều gì, bởi bản thân tôi thường làm điều này. Chẳng hạn như, tôi nhận một lá thư và nghĩ: “Tôi sẽ trả lời vào ngày mai.” Ngày hôm sau, tôi nhận hai hay ba lá thư khác và nghĩ: “Tốt lắm, ngày mai tôi sẽ trả lời tất cả.” Sau một tháng, tôi có một đống thư chưa trả lời, và tôi trì hoãn nó mỗi ngày bởi nó quá nặng nề. Tôi đã có thể trả lời từng lá thư trong một phút ngay khi tôi nhận được nó. Cùng cách đó, không phải là tự công việc gây căng thẳng mà chính là do cách ta tiếp cận với điều ta phải làm. Ta tạo ra một điều ghê gớm từ những việc nhỏ bé, mang vác chúng như một gánh nặng, và coi hầu hết những gì ta phải làm như cái gì nặng nề và khó chịu. Việc suy nghĩ về điều ta còn phải làm ngăn cản ta thực sự thực hiện điều đó, bởi ta cảm thấy quá bận rộn: ta lo lắng về tất cả những gì ta không làm thay vì làm chúng. Khi ta đã có được một ít thấu suốt thiền định, nó thúc dục ta nhớ lại sự thấu suốt này trong những hoạt động hàng ngày và vẫn an trụ trong sự ảnh hưởng của nó. Nó sẽ khiến ta cảm thấy tự do và nhẹ nhõm, chấp nhận các sự việc khi chúng xảy ra. Khi đó ta có thể hoàn thành tất cả những gì đã được làm mà không quá dính mắc vào điều ta làm hay vào những kết quả cuối cùng của việc làm. Nếu các sự việc xảy ra như ta mong muốn, điều đó thật tốt. Nếu không, hãy để mặc chúng. Nếu ta có thể nuôi dưỡng một thái độ như thế, ta sẽ có thể làm được nhiều điều mà không cảm thấy bị đè nặng. Ta cũng nên thực hiện càng nhiều càng tốt những thiện hạnh. Sự tỉnh giác biện biệt của ta sẽ cho phép ta phân biệt phải và trái, đối với bản thân ta cũng như đối với chúng sinh, và ta sẽ có thể sắp xếp các sự việc theo một cách không tác động nặng nề lên tâm thức ta.

Nếu có thể làm cho thực hành cùng đồng hành với ta trong đời sống hàng ngày thì ta không cần phải từ bỏ thế giới tương đối và những trách nhiệm thế gian. Ta vẫn có thể hoàn tất thực hành và thiền định của ta cùng với một cuộc đời tràn đầy trách nhiệm vô cùng bận rộn. Đây là cách tiếp cận hoàn toàn Kim cương thừa!

Ta được biết là toàn bộ con đường Phật giáo được bao gồm trong sự thấu hiểu về chân tánh của tâm và các hiện tượng. Dù đó là sự quy y, Bồ đề tâm, sáu ba la mật, những sự cúng dường, các thiện hạnh, lễ lạy, tịnh hóa; sự tuân thủ các hứa nguyện, giới luật, và giới nguyện; việc nghiên cứu, suy niệm và thiền định, mọi sự được bao gồm trong đó, như những trích dẫn khác nhau mà Gampopa đưa ra từ các Kinh điển đã minh họa. Chẳng hạn như, về sự quy y, Gampopa trích dẫn Kinh do Vua Rồng Anavatapta Thỉnh cầu:⁴⁶

Các Bồ Tát biết rõ là mọi hiện tượng không có thực thể, không hiện hữu, không có đời sống, và không có tính cách. Nhìn theo cách các Đấng Như Lai nhìn - không như các sắc tướng, không như các danh hiệu, và không như các hiện tượng đặc biệt – đó là đã quy y Phật với một tâm thức không bị ô nhiễm bởi quan niệm duy vật.

Cách thức để hợp nhất sự hiểu biết về chân tánh của các hiện tượng với mọi hoạt động được minh họa rất nhiều bằng các ví dụ, nhưng tôi sẽ không đi sâu vào các chi tiết. Tuy nhiên, tôi khuyên các bạn đọc tiết mục này một cách cẩn thận.

Một vài loại thiền định sử dụng các kỹ thuật yoga làm việc trên tâm thức qua trung gian của thân thể. Những trạng thái tâm rất dễ thay đổi và không vững chắc. Cái mà ta gọi là tính cách của ta không phải là một tập hợp những tính chất cố định mà ta tiếp tục suốt cuộc đời ta. Nó rất dễ thay đổi. Thân và tâm, giống như mọi sự khác, thì tùy thuộc vào nhau. Những trạng thái tâm có thể tác động lên thân thể, và những trạng thái vật lý có thể làm biến đổi tâm thức và dẫn tới những chỉnh sửa “tính cách.” Thân thể có thể biến đổi tới thời điểm không còn tâm nữa: đó là khi ta chết! Điều này cho thấy sự nối kết hết sức mật thiết giữa thân và tâm – ít nhất là ở những bình diện thô sơ hơn của nó. Sự nối kết này vô cùng quan trọng và đã được chấp nhận trong một thời gian rất dài. Trong y học Tây Tạng, người ta biết rõ là quá nhiều mật sẽ khiến cho bệnh nhân dễ dàng nóng giận và quá nhiều khí có thể làm cho người ta điên loạn; sự điều trị sẽ chủ yếu nhắm vào việc điều chỉnh sự mất quân bình vật lý. Các bài tập yoga cũng tương đương với một nỗ lực có ý thức để kiểm soát tâm bằng cách làm chủ thân thể. Ta không thể nói rằng tâm “tạo ra” vật chất hay vật chất “tạo ra” tâm, như một số khoa học gia hiện đại tin tưởng. Tuy nhiên, ta không quan tâm đến việc đi vào một cuộc tranh luận khoa học bởi điều quan trọng đối với ta, điều mà các Phật tử đề cập, là làm thế nào xử sự với những hoàn cảnh mà ta gặp hàng ngày, làm thế nào thoát khỏi đau khổ và tìm được sự an lạc của tâm và sự hạnh phúc. Trong văn cảnh đặc biệt này, tâm trở nên quan trọng hơn vật chất, bởi hạnh phúc và không hạnh phúc đều là những trạng thái tinh thần phụ thuộc vào cách tâm ta phản ứng. Khi đối diện với một hoàn cảnh như nhau, những phản ứng tinh thần khác nhau sẽ làm cho người này sung sướng và người kia không vui. Tôi không nói rằng vật chất không hiện hữu hay không có vai trò nào trong hoàn cảnh. Vật chất và tinh thần thì tùy thuộc lẫn nhau. Tâm thì thực có như vật chất, hay đúng hơn ta có thể nói rằng vật chất không thực có như tâm thức, và cả hai đều vô cùng mạnh mẽ, nhưng tâm là nhận thức chủ quan của ta về thế giới, tâm là điều ta có thể biến đổi và làm chủ. Mục đích của tất cả những thực hành khác nhau của Phật giáo, dù là những loại thiền định, quán tưởng, các thực hành Bổn Tôn và sadhana khác nhau, hay ngay cả việc tuân giữ giới luật, được nhắm vào việc giúp cho tâm ta thoát khỏi mọi ý niệm, thói quen và tập khí. Mục đích là làm cho tâm ta trực tiếp nhận ra chân tánh của nó, bởi đây là phương cách hữu hiệu nhất để giải thoát bản thân ta. Nó quét sạch mọi lầm lạc, chướng ngại, và vô minh.

Luôn luôn có những cuộc tranh luận lớn về việc sự chứng ngộ này xảy ra đột ngột hay tiệm tiến (đốn hay tiệm). Ở một cách nào đó thì nó xảy ra đột ngột. Việc nhận ra – có một kinh nghiệm trực tiếp về điều gì đó – không thể tiệm tiến. Khi ta mở một cửa sổ, ta thình lình, lập tức nhìn thấy mọi sự ở bên ngoài. Quang cảnh không được phơi bày từ từ. Cùng cách đó, ta kinh nghiệm tâm tự nhiên của ta như một ánh sáng thình lình lóe lên. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là ta không thể tạo lập sự hiểu biết của ta. Trước hết ta phải học tập và bằng cách đó phát triển thêm sự xác tín. Khi nó trở nên càng lúc càng rõ ràng hơn, một ngày nào đó ta có thể có một kinh nghiệm đột ngột về nó. Vào lúc bắt đầu, kinh nghiệm này có thể đến và đi. Nó không vững chắc. Rồi từ từ - hay nhanh chóng, tùy theo mỗi người – ta có thể củng cố kinh nghiệm. Người ta tin rằng mặc dù ta có thể trực tiếp nhận ra chân tánh của tâm ta hầu như thường xuyên mỗi khi ta thiền định, có thể ta vẫn không hộ trì được kinh nghiệm này trong đời sống bình thường. Đây là ý nghĩa của giáo huấn cuối cùng của Milarepa: ta phải liên tục thực hành và tu tập để làm sáng tỏ, đào sâu, và củng cố kinh nghiệm của ta. Đây cũng là lý do vì sao sau này Gampopa nói về các bhumi (địa, quả vị) khác nhau, các mức độ khác nhau của sự thành tựu. Những tập khí và khuynh hướng của ta thì vô cùng mạnh mẽ, và ngay cả với một kinh nghiệm trực tiếp vững chắc và mặc dù ta có thể khắc phục được hầu hết những cảm xúc tiêu cực và mê lầm của ta, một vài tập khí vẫn còn tồn tại một thời gian dài. Đây là lý do vì sao ta phải hết sức tinh tấn.

 

Những Kết quả và Lợi lạc Bây giờ ta đi đến các dấu hiệu của sự phát triển, các dấu hiệu cho thấy việc thiền định và thực hành của ta có đúng đắn hay không. Đây là sự đánh giá, kiểm tra sự thực hành và hiểu biết của ta. “Các dấu hiệu của sự phát triển prajna là tăng trưởng sự chú tâm tới đức hạnh, giảm bớt sự ô nhiễm, phát khởi lòng bi mẫn đối với chúng sinh, chuyên cần tha thiết việc thực hành, từ bỏ mọi phóng dật, và không dính mắc hay tham luyến những sự vật của cuộc đời này nữa.”

 Mọi thực hành của ta phải làm giảm bớt những cảm xúc tiêu cực. Nếu những cảm xúc tiêu cực không suy giảm, điều đó có nghĩa là các thực hành không tốt! Ta nên xét xem ta có bớt nóng giận, bớt kiêu ngạo, bớt ghen tị, bớt dính mắc vào các sự việc không. Ta có thể thọ nhận vô số giáo lý từ một trăm Lạt ma cao cấp trong hai mươi năm qua, giam mình trong hang động trong hai mươi năm, thực hành mỗi ngày, đánh trống và hát tụng từ sáng cho đến tối, nhưng điều đó có gì là quan trọng nếu ta không điều phục được những cảm xúc tiêu cực của ta? Điều thực sự quan trọng là ta làm việc trên bản thân ta hiệu quả ra sao. Nếu ta là người sân hận và trở nên bớt nóng giận, điều này có nghĩa là ta đã thực sự làm được điều gì đó. Đó là thực hành thực sự, dù thực hành chính thức của ta là thực hành nào. Thậm chí nó có là một thực hành “Phật giáo” hay không cũng chẳng thành vấn đề. Ta đã giải quyết được tới mức độ nào để làm giảm bớt những cảm xúc tiêu cực của ta là dấu hiệu đích thực của sự phát triển tích cực, nó chứng thực cho một cách tiếp cận đúng đắn của thực hành tâm linh.

Dấu hiệu thứ hai là ta trở nên bi mẫn hơn. Đây là một sự phát triển tự nhiên. Nếu ta làm việc trên những cảm xúc tiêu cực của ta, một cách tự nhiên, ta trở nên quan tâm về những vấn đề của người khác hơn là của ta. Khi ta có được một vài hiểu biết và sáng tỏ về chân tánh của cái chúng ta là, sẽ hoàn toàn là tự nhiên khi ta cảm nhận lòng bi mẫn lớn lao hơn bởi ta đã trở nên bớt vị kỷ, bớt quy ngã.

Có nhiều dấu hiệu khác, nhưng trong thực tế tất cả chúng được bao gồm trong hai dấu hiệu này: những cảm xúc tiêu cực của ta giảm bớt và lòng bi mẫn của ta tăng lên. Chúng có nghĩa là ta đang đi trên con đường đúng đắn.

Điều cũng tự nhiên xảy ra, mặc dù nó không được đề cập trong bản văn, là ta trở nên hỉ lạc hơn. Một trong những dấu hiệu tốt của việc thực hành Giáo Pháp đúng đắn là hành giả trở nên dễ sống với người khác hơn. Nếu ta nổi cáu và giận dữ trước sự trêu chọc nhẹ nhàng, điều đó có nghĩa là ta vẫn còn phải làm việc cật lực. Ta cần trở nên khó bị khiêu khích hơn. Nếu có người nói điều gì khá thô tục đối với ta và ta không xem điều đó là quá nghiêm trọng thì đó là một dấu hiệu tốt. Ta thường nổi giận một cách dễ dàng. Nếu ta để cho tập quán này phát triển, ta sẽ đi đến chỗ coi mọi người là kẻ thù và cảm thấy mọi sự bên ngoài sẵn sàng làm hại ta. Ta sẽ hoàn toàn bị hoang tưởng. Chỉ cần ta bớt quy-ngã một chút, thêm bi mẫn một chút, ta sẽ cảm thấy tự do, thanh thản và hỉ lạc hơn, và vì thế, dễ sống với người khác hơn. Đây là một hành động vĩ đại của lòng bi mẫn bởi ta đang thực sự giúp đỡ bản thân ta cũng như những người khác. Khi ta nói: “làm việc vì sự lợi lạc của tất cả chúng sinh,” điều đó nghe thật là hấp dẫn, nhưng ai là “những chúng sinh” này? Họ ở đâu? Có lẽ có hàng tỉ chúng sinh ở khắp nơi trên thế giới và vũ trụ, nhưng những chúng sinh quan trọng nhất là những người ở gần ta. Nếu ta phát triển những tư tưởng bi mẫn đối với “tất cả chúng sinh” nhưng cảm thấy vô cùng sân hận một vài thành viên trong gia đình hay tiếp tục nuôi dưỡng sự căm thù hừng hực đối với một người hàng xóm, thì “lòng bi mẫn phổ quát” của ta không hoàn toàn chân chính, phải không? Lòng tốt và sự làm việc để mang lại lợi lạc cho tất cả chúng sinh bắt đầu với bản thân ta và những người ở cạnh ta. Nếu ta tốt lành với người ở cạnh ta, lòng tốt này sẽ mở rộng từ người đó tới người kế tiếp và v.v.. Đây là cách ta nên làm việc với thế giới. Làm sao ta có thể làm ra vẻ ước muốn tất cả chúng sinh được hạnh phúc nếu ta không thể dễ thương với ngay cả những người hàng xóm của ta?

Kết quả tối hậu của thực hành trí tuệ là đạt được giác ngộ, thành tựu Phật quả. Kết quả nhất thời, tương đối là cảm thấy hỉ lạc và vui thích trong khi vẫn ở trong sinh tử.