Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU  TUỆ
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhà xuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de la Sagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

5
Các Quan điểm của học phái Duy thức

BÌNH GIẢI

Thế giới bên ngoài

Đến đây chúng ta sẽ đề cập đến phần văn bản nói về sự phủ nhận của những người thuộc phái Trung đạo về các quan điểm của những người thuộc phái Duy thức, còn gọi là phái Tâm thức duy nhất hay Cittamatra. Những người phái Trung đạo trình bày học thuyết Duy thức dưới hình thức những câu hỏi như sau :

15cd- (Người Duy thức) Nếu tâm thức ảo giác không hiện hữu, vậy cái gì đứng ra cảm nhận ảo giác ?

Câu này có ý nghĩa như sau : nếu đúng như lời của những người Trung đạo, tất cả những hiện tượng đều giống như ảo giác, vậy thì những quan niệm, những cảm nhận và tri thức cũng phải bắt buộc giống như ảo giác. Nếu đúng như thế, những ảo giác được nhận biết bằng thứ gì ?

Có nhiều cách để phủ nhận sự bài bác đó của học phái Duy thức. Trước hết bằng cách thiết lập sự song hành. Bốn học phái về tư tưởng Phật giáo gồm có hai học phái thuộc Tiểu thừa – Kinh lượng bộ ( Sautrantika ) và Đại-tỳ-bà-sa luận (Vaibhashika) – và hai học phái Đại thừa – Duy thức (Cittamatra) còn gọi là học phái Tâm thức duy nhất, và học phái Trung đạo (Madhyamika), còn gọi là học phái Con đường Trung dung. Cả hai học phái Đại thừa đều chấp nhận khái niệm về vô ngã của mọi hiện tượng, nhưng lại không đồng ý với nhau về ý nghĩa của khái niệm này.

Theo học phái Duy thức, hiện thực hiển hiện ra trong tâm thức được chỉ định bằng ba bản chất khác nhau – bản chất hoàn toàn có tính cách tưởng tượng, bản chất lệ thuộc và bản chất được thiết lập một cách hoàn hảo, còn gọi là bản chất tối hậu. Dựa vào khái niệm trên đây, người thuộc phái Duy thức nhận thức vô-ngã của mọi hiện tượng bằng cách cho rằng cái ngã, hay cá thể bị phủ nhận, nhất thiết chỉ là những gì liên hệ đến ngôn từ và khái niệm chỉ định những vật thể mà những quy chiếu của chúng mà thôi. Ví dụ, những người thuộc phái Duy thức xác nhận rằng hình tướng hay những vật thể hằng ngày, chẳng hạn như cái bình, cây cột, cái bàn, tự nơi chúng, chúng không hiện hữu như những cơ sở chống đỡ cho ngôn từ đứng ra chỉ định chúng. Theo quan điểm của họ, tất cả những hiện tượng bên ngoài, sau khi được phân tích rốt ráo, đều là những phóng ảnh của tâm thức mà thôi – trên phương diện tối hậu, đó chỉ là những phóng đại của tâm thức. Trên phương diện này, người phái Duy thức bác bỏ hẳn hiện thực của thế giới bên ngoài, bởi vì khi ta khảo xác cẩn thận các vật thể hằng ngày, ta sẽ thấy chúng hiển hiện như hàm chứa một quy chế độc lập – giống như hiện hữu thật « ở bên ngoài » –, nhưng thật ra chúng chỉ là những phóng ảnh, những phóng đại bên trong tâm thức, những tạo tác của tâm thần, vì thế chúng không hàm chứa một thực thể khách quan và độc lập nào cả. Khái niệm vô ngã này về các hiện tượng có thể làm nhẹ bớt sự bám níu của ta vào những gì bên ngoài, ta không còn cảm nhận chúng như thuộc vào một thế giới vững chắc nữa. Vì thế, luận thuyết trọng yếu của học phái Duy thức – mà Tịch Thiên không chấp nhận – ấy là thế giới bên ngoài chỉ toàn là ảo giác, và những cảm nhận của ta về các vật thể chỉ là những tạo tác tinh thần, xuất phát từ những xu hướng sẳn có đã ăn sâu vào tri thức của ta.

Trong tiết sau đây, tác giả của Tập Hành trình đến giác ngộ xác nhận rằng, theo học phái Duy thức, ngay cả thực tại của thế giới bên ngoài cũng không thể đứng vững được.

16a- (Trung Đạo) Và nếu theo các ông, ngay cả ảo giác cũng không hiện hữu, vậy thì cái gì đã được nhận biết ?

16b- (Duy thức) Các vật thể hiện hữu bằng một phương cách khác (khác hơn là thể dạng của hiện thực thô thiển) : đó là những hình ảnh, và hình ảnh thì có khác gì với tâm thức.

 Khi các người phái Duy thức xác nhận rằng các vật thể bên ngoài không hiện hữu thật và chúng chỉ là những phóng ảnh tâm thần, tất nhiên họ chấp nhận có một sự sai lệch nào đó giữa sự cảm nhận của ta và thực tại của thế giới bên ngoài. Các người thuộc phái Trung đạo đã viện dẫn rằng, nếu đúng như thế, các ông là những người Duy thức nếu các ông đã chấp nhận khái niệm theo đó bản thể của thực tại giống như một ảo giác, ít ra là đối với thế giới bên ngoài, trong trương hợp đó các ông đương nhiên phải chấp nhận khái niệm theo đó các vật thể bên ngoài không hàm chứa một sự hiện hữu thật sự hay nội tại – tức không có một bản thể thật sự nào cả. Các ông bắt buộc phải phủ nhận luôn cả tánh cách hiện thực của ảo giác nữa.

Tri thức tự nhận biết lấy chính nó

Học phái Duy thức có thể đưa ra câu trả lời về vấn đề này như sau : mặc dù các vật thể bên ngoài không hiện hữu giống như cách ta nhận biết chúng – như hàm chứa một thực thể khách quan và tự chủ –, nhưng không có nghĩa là chúng không hiện hữu với tư cách là những biểu lộ của tâm thức. Tuy rằng chúng không hiện hữu một cách độc lập, người ta vẫn có thể xem chúng hiện hữu nhưng với tư cách là những hiện tượng tâm thần. Đấy cũng là một cách chống đỡ, nhưng dù sao những người thuộc phái Trung đạo cũng có thể lập luận và phản kháng lại ý kiến ấy bằng cách diễn đạt như sau :

17- (Trung đạo) Nhưng nếu vật thể ảo giác lại chính là tâm thức, vậy ai thấy và cái gì đã được nhận thấy ? Người Bảo vệ thế giới (51) đã nói rằng : « Tâm thức không thể nhận thấy được bằng tâm thức ».

Nếu các vật thể, giống như ảo giác, chỉ là những phóng đại đơn thuần của tâm thức, nhưng trên thực tế chúng thuộc hẳn vào thành phần của tâm thức. Nếu đúng như thế, người phái Duy thức bắt buộc phải xác nhận rằng, khi tâm thức nhận biết các vật thể bên ngoài, họ cũng nhận biết chính họ nữa. Làm thế nào chúng ta có thể tránh khỏi mâu thuẫn khi nói đến  vừa chủ thể và vừa đối tượng trong một vị thế mà rốt ráo không còn gì cả, chẳng có gì khác hơn ngoài tri thức ?

Tịch Thiên trích dẫn trong một bộ kinh cho biết Phật đã xác nhận rằng, dù cho sắc bén như một lưỡi dao, nó cũng không thể tự cắt nó được.

 18a- Tâm thức giống như lưỡi kiếm, nó không thể tự  cắt nó được.
 18a- (Duy thức) Nó giống như một ngọn đèn, nó có  thể soi sáng cho nó được.

Cũng thế, tri thức không thể tự nhận biết được nó – khái niệm về tri thức tự nhận biết lấy nó không thể đứng vững. Học phái Duy thức đáp lại sự chỉ trích này bằng luận cứ cho rằng có thể hình dung một tâm thức có thể tự nhận biết được nó bằng cách dẫn chứng sau đây : cũng giống như một ngọn đèn soi sáng những vật thể khác –, từ bản chất nó đã hàm chứa đặc tính tự soi sáng lấy nó –, tri thức cũng thế cũng có thể nhận biết những vật thể bởi vì nó cũng tự nhận biết được nó. Những người Trung đạo không chấp nhận cách giải thích này và đã phản ứng lại như sau :

19ab- (Trung đạo) Một ngọn đèn không tự soi sáng cho nó, bởi vì nó không tối tăm.

 Học phái Duy thức lại đưa ra một cách so sánh tương đồng khác :

19cd- (Duy thức) Màu xanh lam (của loại đá xanh da trời tên là thạch bích - lapis-lazuli) tự nó có màu xanh không cần lệ thuộc vào màu xanh nào khác nữa, khác với một khối thủy tinh (cần phải đặt lên một tấm vải màu xanh).

20ab- Vì thế, một số những cảm nhận có tính cách độc lập, một số khác thì lệ thuộc.

Chúng tôi là những người Duy thức, chúng tôi có thể xác định hai loại màu xanh khác nhau. Ví dụ, một khối thủy tinh đặt lên trên một mảnh vải màu xanh sẽ trở nên xanh. Màu sắc mới của nó do những yếu tố khác – sự hiện diện của một mảnh vải nhìn xuyên qua một vật trong suốt. Trái với trường hợp trên đây, có những loại đá quý mà màu xanh không xuất phát từ những yếu tố khác ; trong trường hợp thứ hai này, màu sắc là một đẳc tính nhất thiết của vật thể, trong khi đó đối với trường hợp thứ nhất, màu sắc là do một sự ngẫu nhiên tùy theo trường hợp. Cũng giống thế, có hai loại hiện tượng nhận thức chính yếu. Loại thứ nhất gồm những nhận thức do nơi giác quan của ta, chúng nhận biết những vật thể bên ngoài. Loại thứ hai không nhận biết các vật thể bên ngoài nhưng nhận biết chính nó. Vì thế mà học phái Duy thức phân biệt giữa hai hiện tượng : tự cảm nhận và cảm nhận những vật thể khác. Những người thuộc phái Trung đạo bác bỏ cách chống đỡ này của những người thuộc phái Duy thức.

 20cd- (Trung đạo) Màu xanh không phải tự nó xanh ;  nó không thể tự nó hoá thành xanh được.

Không có màu xanh nào lại không lệ thuộc vào những yếu tố khác. Màu xanh là phẩm tính của một vật thể, nhưng tất cả các vật thể và tất cả các biến cố muốn hiển hiện đều phải lệ thuộc vào sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện. Chẳng hạn như màu xanh của khối thủy tinh, màu xanh của viên ngọc thạch bích đều phải lệ thuộc vào những yếu tố khác. Tịch Thiên lại phát biểu thêm :

21- Tâm thức nhận thấy và xác nhận ngọn đèn soi sáng ; vậy thì ai giữ vai trò nhận thấy và xác nhận tâm thức soi sáng ?

22- Bởi vì tâm thức không được trông thấy bởi bất cứ một ai cả để có thể biết nó có chiếu sáng hay không ; cũng giống như trường hợp vô tích sự khi bàn cải về vẻ duyên dáng của một người con gái, con của một người phụ nữ hiếm muộn (không có con).

Học phái Duy thức phải chấp nhận rằng một ngọn đèn không thể tự soi sáng cho nó, vì chưng nếu nó có thể tự soi sáng cho nó, ta cũng phải chấp nhận rằng bóng tối tự nó che dấu cho nó. Dù sao đi nữa, ngay cả trường hợp không chấp nhận quan điểm theo đó một ngọn đèn có thể tự soi sáng cho nó, ta cũng phải công nhận ngọn đèn có khả năng soi sáng. Sự kiện một sự hiểu biết không thể tự hiểu biết lấy chính nó không bắt buộc rằng, trên phương diện bản chất, nó không phải là một « sự hiểu biết ».

Theo Tịch Thiên, hành vi chiếu sáng lệ thuộc vào các yếu tố khác – không thể có sự chiếu sáng nếu không có một vật thể nào đó để cho nó chiếu sáng. Cũng thế, không thể có sự hiểu biết nếu không có một đối tượng để hiểu biết. Nếu không thì cũng giống như đề cập đến đứa con gái của một người đàn bà hiếm muộn !

Tuy thế, học phái Duy thức vẫn tiếp tục đưa ra một luận cứ khác chứng minh rằng sự nhận biết có thể nhận biết được chính nó.

23ab- (Duy thức) Nếu tâm thức không thể tự biết được chính nó, thì làm thế nào nó có thể nhớ lại được sự hiểu biết của nó.

Thông thường, những gì giúp ta xác định sự hiện hữu của một vật thể hay một biến cố, chính là khả năng giúp ta thiết lập sự xác định đó dựa trên một cảm nhận hay một nhận thức vững chắc : thực tại của một hiện tượng tùy thuộc vào sự vững chắc của sự cảm nhận hay sự nhận thức ấy. Dù sao đi nữa, sự vững chắc của sự cảm nhận, riêng phần nó, lại lệ thuộc vào mối tương quan giữa nó với thực tại ; vì thế giữa sự nhận thức và đối tượng có một sự tương quan lệ thuộc lẫn nhau. Không đối tượng, thì cũng không thể có chủ thể được ; do đó cũng không có nhận thức, cũng không có một tri thức nào về vật thể cả. 

Tuy nhiên, học phái Duy thức không chấp nhận sự tương liên giữa hiểu biết và đối tượng của hiểu biết. Theo học phái này, vị thế ưu tiên được dành cho phần tri thức, tức là chủ thể, bởi vì chính những kinh nghiệm chủ quan đứng ra xác nhận sự hiện thực của đối tượng. Dù sao, tính cách thực tại của chủ thể cũng bắt buộc phải được xác nhận. Nói cách khác, chính sự hiểu biết – hay chủ thể – bắt buộc phải được nhận biết nữa. Nếu như bất cứ một sự nhận thức nào cũng đòi hỏi phải có một sự nhận thức khác mới có thể thiết lập được, thì chuỗi tiếp nối sẽ kéo dài tùy thích (ad libitum) (29). Do đó, học phái Duy thức đã bác lại điều trình bày trên đây và xác nhận rằng sự nhận biết tự nhận biết được nó ; trong hiện tượng nhận biết của ta nhất định phải có một khả năng tự động nhận biết, giúp cho sự nhận biết của ta cảm nhận được chính nó.

Vì những lý do trên đây, học phái Duy thức xác nhận là tri thức biết được chính nó (tiếng Tây tạng : rang rik). Các luận cứ  khác được thiết lập dựa trên các hiện tượng về trí nhớ ; khi ta nhớ lại một vật nào đó, không phải ta chỉ nhớ đơn thuần về vật thể đó, mà cả sự cảm nhận của ta về vật thể đó. Điều này cho thấy khi ta nhận biết một vật thể lần đầu tiên, đồng thời cũng có một khả năng khác ghi nhận kinh nghiệm này của ta nữa – cũng giống như trường hợp khi ta dùng ngôn từ thường nhật để nói đến sự kiện nhớ lại, nếu trước đó không hề có một sự nhận biết nào xảy ra liên quan đến vật thể hay biến cố đó ; ta không thể nói đến việc nhớ lại một kinh nghiệm nhận biết nếu không có một sự nhận biết trước đó về kinh nghiệm này. Vì vậy phải có một tri thức đủ khả năng tự nhận biết được nó vào lúc mà ta khởi sự lần đầu nhận biết được vật thể ấy.

Tịch Thiên đưa ra một cách giải thích khác hơn về trí nhớ.

23cd- (Trung đạo) Trí nhớ phát sinh từ sự phối hợp với một vật thể bên ngoài, giống như thuốc giết chuột.

  Theo những người Trung đạo, chủ thể và đối tượng có quyền lực ngang hàng với nhau, bởi vì cả hai đều gồm chung trong một mối liên hệ hổ tương, có nghĩa là bên này phải lệ thuộc vào bên kia để thiết lập sự vững chắc cho mỗi bên. Không có một ưu tiên nào dành riêng cho phía tri thức cả.

Khounou Lama Rinpoché nói rằng khi ta cảm nhận một màu xanh chẳng hạn nhờ vào sự nhận biết của giác quan và sau đó ta nhớ lại sự nhận biết đó, chính sự kiện nhớ lại vật thể đã hòa lẫn với sự kiện nhớ lại sự cảm nhận. Sự kiện nhớ lại một vật thể không thể hiển hiện một cách độc lập với kinh nghiệm nhận biết về vật thể đó. Như thế ta sẽ hiểu tại sao kinh nghiệm chủ quan cũng hiển hiện trở lại với ta khi ta nhớ lại cùng một vật thể. Không cần phải nhờ đến một khả năng tự nhận biết độc lập để giải thích trí nhớ.

Học phái Duy thức lại đưa ra một lập luận khác để chống đở cho luận thuyết về sự kiện tự hiểu biết.

24- (Duy thức) Bởi vì trong một số điều kiện (nhờ vào sự tập trung, sự sáng suốt) ta có thể nhìn thấy được tư tưởng của kẻ khác, vậy ta lại không thấy được những tư tưởng của ta hay sao ? (Trung đạo) Không, chẳng hạn khi thoa một thứ dầu thuốc lên mắt ta có thể nhìn thấy một cái vại được dấu kín, nhưng ta không thể thấy được chính chất dầu thuốc trên mắt.

 Nhờ vào cách lắng sâu trong thiền định, một vài người có thể đạt được sự sáng suốt giúp họ nhận biết được tâm thức của kẻ khác. Vậy tâm thức bắt buộc phải có một khả năng nhận biết những gì gần gũi hơn và thân thiện hơn với nó : tức là chính nó.

Để trả lời lại luận cứ này, những người thuộc Trung đạo dùng một cách so sánh tương đồng khác hơn : mặc dù có thể  xử dụng một sức mạnh nào đó hoặc các chất liệu mang khả năng ma thuật giúp con mắt nhận thấy được những vât chôn giấu dưới đất, nhưng điều ấy không thể ban cho con mắt của họ sức mạnh để nhìn thấy được chính nó. Cũng thế, sự kiện một tâm thức có thể nhìn thấy tâm thức của kẻ khác không nhất thiết cũng phải đưa đến việc tâm thức ấy có thể nhận biết được chính nó.

Theo học phái Duy thức, nếu chúng ta không công nhận khả năng của tri thức nhận biết được chính nó, chúng ta sẽ không còn có cơ sở cần thiết nào khác để thiết lập sự vững chắc của tri thức. Tịch Thiên liền đáp lại như sau : chúng tôi không phủ nhận những gì chúng tôi nhìn thấy, chúng tôi nghe thấy và những gì chúng tôi biết được :

25- Chúng tôi không nghi ngờ những cảm nhận của thị giác, của thính giác, của tri thức, nhưng không chấp nhận chúng là thật, giống như một sự thật tuyệt đối, đó là chủ chủ thuyết mà chúng tôi bác bỏ như một nguyên nhân tạo ra khổ đau.

Chúng tôi phủ nhận sự cảm nhận sai lầm về mọi vật thể mà chúng tôi nhìn thấy, nghe thấy, cảm biết được, vì nó làm cho những thứ ấy hiển hiện ra với ta như hàm chứa một sự hiện hữu thật và nội tại ; chúng tôi phủ nhận sự cảm nhận sai lầm ấy vì nó là căn nguyên đem đến khổ đau cho chúng ta. 

Vượt ra khỏi sự bám níu vào cái « ngã »

 Để giúp ta có thể hiểu được thế nào là vô minh nguyên thủy – tức sự kiện bám níu vào sự hiện hữu nội tại của các hiện tượng – đã nô lệ hóa ta như thế nào, ta cần phải nắm vững những quá trình về hiện tượng học và tâm lý học sinh ra từ những tư tưởng bấn loạn. Khi những xúc cảm tiêu cực, chẳng hạn như khi giận dữ, hận thù và bám níu phát hiện, ta phải khảo sát xem những đối tượng của những xúc cảm ấy đã hiển hiện với ta như thế nào, có nghĩa là cách thức mà ta cảm nhận được chúng. Trong những mối tương tác bình thường giữa ta và thế giới chung quanh, Ta liên hệ với thế giới ngoại quan chung quanh ta và tương quan với nó qua những cảm nhận có tính cách nhị nguyên, và qua những mối tương quan tự nhiên giữa ta và thế giới đó, ta cảm nhận mọi vật thể giống như chúng hàm chứa một quy chế độc lập và khách quan, đang hiện hữu « sờ sờ ra đó, ở bên ngoài đó ». Ta tự ghép mình vào những cảm nhận này và bám vào những hình ảnh của các vật thể đang hiển hiện ra với ta như hàm chứa một thứ hiện thực nội tại, khách quan. Điều này lại càng trở nên hết sức đúng, nhất là trong trường hợp khi ta đang làm con mồi cho những xúc cảm mạnh liệt.

Ví dụ như khi ta đang phát lộ một sự thèm muốn mãnh liệt đối với một người nào đó hay một vật thể nào đó, đối tượng thu hút hiện ra với ta thật hoàn hảo và đáng cho ta thèm muốn một trăm phần trăm. Đặc tính của sự thèm muốn đó có vẽ như hiện hữu độc lập với những cảm nhận của ta. Cũng thế, khi ta phát lộ sự giận dữ hay hận thù mãnh liệt, những gì khơi động sự hận thù của ta có vẽ như một đặc tính cố hữu thuộc về đối tượng gây ra sự giận dữ của ta. Khi làm con mồi cho những xúc cảm mãnh liệt, ta có chiều hướng nhìn thấy tất cả mọi sự dưới dạng thể đen trắng, cảm nhận chúng, hoặc là hoàn toàn tốt, hoặc là hoàn toàn xấu. Chúng ta nên nắm ngay lấy những cơ hội ấy để tìm hiểu mối tương quan giữa ta và thế giới chung quanh, mối tương quan này đã bị bóp méo như thế nào bởi những cảm nhận sai lầm của ta về những vật thể và hiện tượng mà ta vẩn xem chúng như có thật một cách tự tại. 

Khi ta phân tích cẩn thận những xúc cảm mãnh liệt đó, chẳng hạn như sự giận dữ, sự bám níu hay ghen ghét, ta sẽ khám phá ra bên trong của quá trình nhân quả tạo ra chững xúc cảm đó hàm chứa một thứ cảm tính mạnh mẽ về « cái tôi » hay « cái ngã ». Những cảm tính như « Tôi không muốn cái này », « Cái đó làm tôi kinh tởm », hoặc « Tôi cảm thấy thích cái này », những cảm tính đó chi phối những xúc cảm của ta. Làm thế nào để xử lý và ngăn chận cảm tính mạnh mẽ về « cái tôi » ? Trước hết là phải phân tích cảm tính đó ; giai đoạn kế tiếp là tìm cách làm suy giảm sức mạnh bám níu vào khái niệm vững chắc về đối tượng của những xúc cảm của ta.

Ta lấy một thí dụ như sau, chẳng hạn như thái độ thường thấy của ta khi ta làm sở hữu chủ một vật thể giá trị nào đó, chẳng hạn như một chiếc xe, một cái đồng hồ. Nếu ta phát lộ sự bám níu cực mạnh vào chiếc đồng hồ, ta thử nhớ lại xem tình trạng tình cảm của ta như thế nào trước khi mua chiếc đồng hồ ấy, khi nó còn nằm trên kệ bày hàng trong cửa tiệm, và sau đó so sánh với tình trạng tình cảm của ta từ khi ta đã mua xong chiếc đồng hồ. Bây giờ chiếc đồng hồ là của ta, nó được gắn chặt với phần tri thức thuộc vào cái ngã của ta, cái ngã ấy được biểu lộ bằng « tôi đây ». Khi còn trong tiệm, nhất định ta bị thu hút bởi chiếc đồng hồ ấy, nhưng nó vẫn chưa thật sự gắn bó với cám tính của « cái tôi », bởi vì nó chưa phải là của tôi. Đến đây ta đã hiểu được là cùng một vật thể nhưng nó đã gợi lên cho ta những cảm tính khác nhau.

Thông thường, những xúc cảm như giận dữ và bám níu có thể phát lộ ở những cấp bậc khác nhau, tương ứng với sức mạnh bám níu vào « cái tôi » hay là vào ý tưởng « tôi đây ». Đại khái, ta có chiều hướng hình dung « cái tôi » như một thực thể độc lập với thân xác ta và tâm thức ta, giống như một nhân viên kiểm soát mang tính cách thực thể, độc lập và tự chủ. Ta bám níu vào cảm tính về cái tôi ấy giống như là một bản năng. Ta hãy lấy một thí dụ, trong trường hợp cần phải nhờ đến y khoa để ghép tim hay để cắt bỏ một phần tứ chi, ta nhận thấy điều ấy lợi ích cho ta và ta có thể hoàn toàn chấp nhận. Trong một trường hợp khác, nếu cần phải thay toàn thể thân xác ta với thân xác của một người khác, và nếu chuyện ấy có thể thực hiện được, biết đâu ta cũng có thể chấp nhận ngay. Cũng vậy, nếu sự trao đổi chứng tỏ có lợi cho ta, biết đâu ta cũng có thể sẳn sàng trao đổi tâm thức của ta ? Những ham muốn đó cho thấy ta có một cảm tính về một « cái tôi » khá riêng rẽ với thân xác và tâm thức của ta. Tịch Thiên nhấn mạnh và chứng minh trong văn bản của ông là « cái tôi » như thế chỉ hiện hữu trên cơ sở của những cấu hợp mà thôi ; nó không có tính cách cá thể như là một « cái tôi » đứng  ra bên ngoài thân xác và tâm thức.

Tất cả những gì trình bày trên đây có nghĩa là khi nào ta biết suy tư về sự vắng mặt của « cái tôi » đương nhiên sẽ làm  giảm sút sự bám níu của ta vào « cái tôi » ấy, vào cảm tính vững chắc mà ta đã đem gán cho cái ngã của ta. Như tôi đã trình bày trên đây, sự kiện biết xem tất cả mọi vật thể bên ngoài chỉ là những phóng ảnh của tâm trí – chỉ là những sáng tạo của tâm thức vướng vào sai lầm – sẽ làm suy giảm một cách đáng kể sự bám níu của ta vào các vật thể đó. Cũng thế, khi ta bắt đầu nhận ra sự vắng mặt của « cái tôi » độc lập, tự chủ, thì sức mạnh mà ta dùng để bám níu như một bản năng vào « cái tôi » cũng sẽ khởi sự suy yếu đi.

Tâm thức và ảo giác

26- (Duy thức) Nếu ta cho rằng một đối tượng ảo giác là một thứ gì khác với tâm thức, là sai ; nếu ta nghĩ rằng nó cũng đơn thuần là tâm thức, cũng là sai nốt.
(Trung đạo) Nếu các ông nói rằng tâm thức là thật, làm thế nào đối tượng lại có thể thuộc vào một bản chất khác, bởi vì theo các ông đối tượng là không thật ? Nếu tâm thức có cùng một bản chất với đối tượng không thật, làm sao tâm thức có thể thật cho được ?

 Theo sự khẳng định của các người phái Duy thức, ảo giác không khác với tâm thức, và cũng không giống hệt với nó – ảo giác không phải là tâm thức ; nó không đồng nhất với tâm thức cũng không tách rời ra ngoài tâm thức, vậy nhất thiết nó chỉ có thể là một phóng ảnh của tâm thức mà thôi.

Tịch Thiên lý luận rằng, nếu ảo giác chỉ hiện hữu bên ngoài, làm sao ta có thể khẳng định rằng nó là một phóng ảnh của tâm thức ? Trên một khía cạnh khác, nếu ảo giác không hàm chứa một thực tại bên ngoài, và nó chỉ đơn giản là một sản phẩm của tâm thức, làm thế nào ta có thể xác định được các vật thể hằng ngày, chẳng hạn như những hình tướng, như cái lọ, cái bàn có thể hiện hữu thật, khi mà quan điểm trên đây xem chúng không hàm chứa bất cứ một thứ hiện thực nào ?

Các người thuộc phái Duy thức nhấn mạnh rằng : ngay các vật thể bên ngoài giống như những ảo giác và không hiện hữu, chúng vẫn có thể quan sát được.

27- Các ông nói rằng một đối tượng ảo giác, không hiện hữu thật, vẫn có thể được nhận thấy : vậy thì một tri thức ảo giác, không hiện hữu thật, vẫn nhận biết được. 
(Duy thức) Thế giới Ta-bà có cơ sở là một thứ gì có thật (tâm thức), nếu không nó chỉ là một khoảng không gian trống rỗng.

 Tịch Thiên đáp lại rằng, mặc dù tâm thức không hiện hữu trong bối cảnh của sự thực tối hậu, tuy vậy ta vẫn có thể khẳng định rằng nó có thể được quan sát thấy. Để trả lời cho điểm này, các người phái Duy thức phản công lại và cho rằng chu kỳ luân hồi phải có một thứ cơ sở thực thể nào đó, mang tính cách khách quan trong thực tại, nếu không nó cũng giống như không gian trống không, tức là một thực thể trừu tượng. Tác giả tập Hành trình đến giác ngộ lại nhắc nhở một lần nữa, theo những người thuộc phái Duy thức, chỉ có tâm thức mới hàm chứa một sự hiện hữu thật mà thôi.

28- (Trung đạo) Tại sao một vật không thật (thế giới Ta-bà) khi dựa trên một vật khác mang tích cách thật (tâm tức), lại có thể giữ vững một chức năng ? Tâm thức của các ông chỉ có thể có một người đồng hành duy nhất : là hư vô.

29- Nếu tâm thức mất đối tương, tất cả chúng sinh đều là Phật (bởi vì tính cách nhị nguyên không còn nữa). Vậy, đâu có ý nghĩa gì nữa khi nói rằng tất cả chỉ là tâm thức ?

 Tính cách hợp lý (logic) mà những người thuộc phái Duy thức chủ trương đã dồn họ vào thế phải chấp nhận ý kiến theo đó tâm thức hiện hữu một cách độc lập với tất cả những vật thể khác, bởi vì trên cấp bậc tối hậu, đó là những gì duy nhất hiện hữu. Nếu đúng như thế, điều này gợi lên thể dạng Pháp thân (30), nơi thể dạng đó tất cả những quá trình tư duy thuộc thế giới bên ngoài đều bi hòa tan, không còn lưu lại bất cứ một dấu vết nhị nguyên nào nữa.

Rốt lại, các người phái Duy thức nhất thiết phải nhìn nhận rằng, nếu như ngoài tâm thức ra chẳng có gì hiện hữu, thì tâm thức phải được giải thoát khỏi mọi tạo dựng nhị nguyên, bởi vì mọi hình thức nhị nguyên chỉ là ảo giác nên không hiện hữu được. Quan điểm này đương nhiên đòi hỏi phải chấp nhận rằng mọi sinh linh có giác cảm, hàm chứa một tâm thức, đều không vướng mắc vào những cảm nhận nhị nguyên và những khái niệm sai lầm : các sinh sinh ấy đều là Phật, hoàn toàn giác ngộ. Như thế có lẽ đã đủ để chứng minh rằng các quan điểm của học phái Duy thức đưa đến những kết luận phi lý.

Tìm hiểu về Trung đạo 

 Đến đây Tịch Thiên trình bày về những tranh luận liên quan đến việc cần thiết cần phải chọn con đường Trung đạo. Trước tiên, Tịch Thiên đưa ra lập luận của Trung đạo phủ nhận sự hiện hữu nội tại :

30- (Hỏi) Nhưng nếu như đã thấu triệt được tánh cách ảo giác của tâm thức, dục vọng có vì thế mà bị loại trừ hay không ? Ta có thấy như thế cũng giống như một ảo thuật gia tạo ra ảo giác một người đàn bà và mê mệt người đàn bà ấy hay không ?

 Tiếp theo, Tịch Thiên đáp lại sự chỉ trích này như sau :

 31- (Trung đạo) Nhà ảo thuật không xóa bỏ được dục vọng phát sinh từ thói quen xem là hiện thực những gì được nhận thấy ; đúng vào lúc mà hắn nhìn thấy sự sáng tạo của hắn, thói quen nhìn thấy được Tánh không còn quá yếu kém (để hắn có thể loại trừ dục vọng của hắn). 

 Thật vậy, Tịch Thiên nói rằng ngay cả người làm ảo thuật – tạo ra một người đàn bà ảo giác – đôi khi cũng phát lộ những cảm tính dâm ô đối với sự sáng chế của mình, mặc dù hắn biết đấy chỉ là ảo giác. Tình trạng này là do những xu hướng và những biểu đồ tư tưởng đã quá quen thuộc. Dù đã hiểu thế nào là bản thể trống không của mọi hiện tượng, giống như ảo giác, nhưng vì thói quen, ngay cả chúng ta đây chúng ta vẫn giữ chiều hướng xem các vật thể và các hiện tượng giống như hàm chứa một sự hiện hữu nội tại. Đó là những thói quen bản năng đã được tạo lập từ thật nhiều kiếp trước.

Khi nói đến những chủng tử hay những gì tiềm ẩn, thật hết sức hệ trọng phải đồng ý với nhau về sự kiện có hai loại vết hằn (31) khác nhau. Các chủng tử có thể làm hiển hiện trở lại  trong tri thức ta những yếu tố mà chúng đã để lại từ trước ; những tiềm ẩn tức là những xu hướng còn lưu giữ trong tâm thức ta dưới hình thức những biểu đồ quen thuộc, ảnh hưởng đến sự nhận biết và những thái độ của ta.

Tịch Thiên tuyên bố rằng khi đã quen dần một cách thường xuyên với sự hiểu biết về Tánh không, ta có thể loại trừ  dần dần những ảnh hưởng phát sinh từ những phản ứng bản năng quen thuộc đó. Một khi sự bám níu của ta vào tất cả những cực đoạn đã bị loại trừ, những khuynh hướng nhị nguyên và bám níu của ta cũng sẽ biến mất. Như vậy, nhờ vào sự khai triển liên tục về sự hiểu biết sâu xa ấy, ta sẽ có thể  vượt lên trên những xu hướng của thói quen thúc đẩy ta bám níu vào ý niệm về sự hiện hữu nội tại.

Điều hệ trọng nhất là phải nhổ bỏ tận rễ vô minh căn bản và thực hiện cho được Tánh không tinh tế, phủ nhận tất cả những cấp bậc thực thể của hiện thực và hiện thực nội tại. Nhưng chính yếu hơn hết là đừng để sự thực hiện Tánh không thiếu hoàn hảo, giống như trường hợp đã xảy ra cho học phái Duy thức ; những người Duy thức không chấp nhận sự hiện thực của thế giới bên ngoài và xác nhận rằng tâm thức hay tri thức hàm chứa một thứ hiện thực tuyệt đối nào đó, vì thế họ vẫn còn duy trì một cơ sở vững chắc để bám níu. 

Trường phái Trung quán tông – Y tự khởi tông (Madhyamika - Svatantrika) bước xa hơn một bước so với trường phái Duy thức khi xác nhận rằng cả tâm thức cũng như những vật thể bên ngoài đều không hàm chứa bất cứ một sự hiện hữu thực thể nào cả. Tuy nhiên, trường phái này vẫn còn chấp nhận một hình thức tinh tế nào đó về hiện thực nội tại của tâm thức và cả đối tượng của nó nữa ; vì thế sự hiểu biết Tánh không của học phái này vẫn chưa phải là rốt ráo.

Chủ trương phủ nhận mọi hiện thực nội tại, học phái Trung quán tông - Cụ duyên tông (Madhyamika - Prasangika) đã chứng tỏ cho thấy một sự hiểu biết về Tánh không toàn vẹn và dứt khoát, hoá giải bất cứ xu hướng nào đưa đến sự bám níu vào các hiện tượng được cho là tuyệt đối. Đó chính là sự hiểu biết đích thực của Tánh không mà ta phải vun xới.

Tịch Thiên đã cảnh giác ta bằng tiết sau đây trong văn bản :

32- Nhưng, một khi đã thấm nhuần với ý nghĩ trống không, thói quen về sự hiên thực của mọi hiện tương sẽ biến mất ; nếu tự nhắc nhở thường xuyên rằng mọi sự đều không thật, về lâu dài ngay cả ý nghĩ về Tánh không cũng sẽ biến mất.

 Tịch Thiên cho rằng cần phải thật ý thức về nguy cơ có thể ngoại vật hoá (32) ngay cả Tánh không nữa. Ta có thể vướng vào ý nghĩ là mặc dù tất cả mọi vật và mọi hiện tượng không hàm chứa sự hiện hữu nội tại, nhưng riêng Tánh không thì tuyệt đối. Nhưng Tịch Thiên đã tuyên bố khi sự quán nhận của ta về Tánh không đã hoàn hảo, ngay cả tình trạng ngoại vật hoá Tánh không hay cách hình dung Tánh không như một thứ gì tuyệt đối cũng sẽ tan biến hết. Mặc dù có sự khác biệt trong cách diễn đạt giữa Khentchen Kunzang Palden và của Minyak Kunzang Seunan về điểm này, nhưng sau cùng cả hai đều đi đến những nhận xét giống nhau : sự thực hiện toàn diện về Tánh không sẽ không cho phép ta cảm nhận nó như một sự hiện hữu thật sự.
 Trong hai tiết sau đây, Tịch Thiên chứng minh cho thấy khi thiền định về Tánh không ta có thể đạt được dạng thể phi khái niệm.

33- Khi ta bảo rằng không có gì hiện hữu cả, trong trường hợp đó, đối tượng của sư tìm kiếm, tức là hiện thực, không thể cảm biết được, làm thế nào sự phi-hiện-thực, không cơ sở chống đở, lại có thể hiện ra trong tâm trí ?

34- Khi mà hiện thực và cả phi-hiện-thực không còn hiện ra trong tâm trí, lúc ấy không còn bất cứ một vọng tưởng nào nữa, và tâm thức khi đã được giải thoát khỏi mọi khái niệm sẽ lắng dịu xuống.

 Với tư cách một người Trung đạo, Tịch Thiên chấp nhận sự vững chắc của tất cả những quy ước thuộc vào thế giới tương đối –  chẳng hạn như luật nguyên nhân và hậu quả và khả năng đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu. Các người phái Duy thực, chấp nhận sự hiện hữu thật sự của mọi vật thể và mọi hiện tượng, đồng thời cũng nói đến con đường đưa đến giải thoát hoàn toàn và khả năng giúp đạt được mục đích đó. Theo tác giả của tập Hành trình đến Giác ngộ, mặc dù đã xác nhận trên phương diện tối hậu rằng không có bất cứ một thứ gì mang đặc tính hiện thực hay sự hiện hữu nội tại cả, nhưng đồng thời ta vẫn có thể nói đến khả năng đạt được Phật tính mà không sợ mâu thuẫn ; điểm này sẽ được khai triển trong những tiết sau đây :

35. Giống như tảng đá thần diệu và gốc cây linh ứng đem đến sự toại nguyện cho những người đến cầu xin, phát nguyên của chư Phật vì sự an vui của chúng sinh cũng hiển hiện như thế.

36- Tuy rằng nhà sư Bà-la-môn Shanku đã chết từ lâu, nhưng ngôi Chùa Ca-lâu-la (Garuda) do ông hiến dâng vẫn tiếp tục chữa khỏi những hậu quả của thuốc độc và những tại ương khác.

37- Cũng thế, ngôi Chùa do những kẻ Vinh quang (33) hiến dâng, đúng với nguyện vọng tu tập hướng về Giác ngộ của họ, vẫn tiếp tục bảo toàn những chức năng của nó, dù rằng những vị Bồ-tát đã tịch diệt.

 Tịch Thiên tự đặt mình vào vị trí những người phản kháng bằng câu hỏi sau đây :

 38ab- (Thanh văn thừa) Làm thế nào việc thờ phụng một Người không còn vướng mắc những tư duy tản mạn (tức là Phật) lại có thể đem đến kết quả ?

 Tịch Thiên trả lời cho câu hỏi trên đây như sau :

38cd- (Trung đạo) Như đã nói đến trên đây là sự thờ phụng một vị Phật còn hiện thân hay một vị Phật đã tịch diệt cũng đều bằng như nhau.

39- Dù cho đạo hạnh của Phật tính được xem như ảo giác, hoặc theo như các ông, là thật, nhưng kinh sách đều xác nhận sự phát sinh ra quả. Dù Phật được xem là thật hay không thật, quả đạt được cũng giống như nhau.

THIỀN ĐỊNH

 Đến đây, chúng ta hãy để ra vài phút để thiền định. Hãy tưởng tượng ta đang cảm nhận một xúc cảm thật mãnh liệt, đang giận dữ hay đang bám níu vào một người nào đó. Ta lại tiếp tục, dưới sự chi phối của xúc cảm, tưởng tượng ra phản ứng của ta trong tình trạng liên hệ với người ấy. Hãy phân tích những xúc cảm phát sinh và đem ra chúng so sánh với những xúc cảm mà ta biểu lộ trong những lúc bình thường đối với những người khác. Hãy phân tích những khác biệt trong hai trường hợp và so sánh những khác biệt ấy. Cứ tập như thế, dần dần ta sẽ nhận diện được những quá trình tâm lý liên hệ đến những xúc cảm  bấn loạn cực mạnh, chẳng hạn như sự giận dữ, và rồi ta sẽ hiểu được tại sao sự kiện bám níu vào một vài đặc tính chủ quan được đem ra « cụ thể hoá » và áp đặt cho một người nào đó lại là căn nguyên tạo ra mọi thứ xúc cảm khổ sở cho ta.