Chương III: Vật Chất Luận
Ngay từ thời đại Phạm Thư, Ấn Độ đã bắt đầu khảo sát về những yếu tố vật chất, và, như Ốc-lỗ-thái-ân-bái-lỗ-tỷ (?) đã vạch rõ, ngay từ lúc ấy, Ấn Độ đã thuyết ngũ đại (không, phong, hỏa, thủy, địa). Nhưng thật ra đến thời đại U-ba-ni-sa-đàm, tức Áo-nghĩa-thư, nó mới được xử lý một cách có ý thức, bắt đầu Chiên-đa-cách-da-u-ba-ni-sa-đàm đề xướng thuyết thủy, hỏa, thực (địa), thứ đến Suy-đề-lị-da-u-ba-ni-sa-đàm đề xuất thuyết không, phong, hỏa, thủy và địa để xác lập quan niệm cơ bản về vũ trụ. Như vậy, thuyết tứ đại địa, thủy, hỏa, phong và thêm không vào nữa là năm yếu tố, ít ra, trên danh nghĩa, đã trở thành cơ sở của Vật-chất-quan Ấn Độ từ lâu; cũng như tại Hy Lạp, đầu tiên Tấc-đặc-khố-lạp-tây đề xướng thuyết địa, thủy, hỏa, phong, bốn yếu tố và sau đã trở thành định thuyết (không hiểu giữa thuyết Tứ đại của Tất-đặc-khố-lạp-tây, thuyết tử-kỳ-tuần-hoàn và thuyết vật chất, thuyết-nghiệp báo, thuyết tứ kiếp của Ấn Độ có quan hệ lịch sử nào không? Vấn đề này cần phải được khảo cứu). Song, tại Ấn Độ, vấn đề được đặt ra cho học giới là: bốn hoặc năm yếu tố chỉ hạn cục ở địa, thủy, hỏa, phong, hay ngoài những yếu tố hiện thực đó còn lập thêm những yếu tố vi tế nữa? Lúc đầu dĩ nhiên đã chỉ xuất phát từ địa, thủy, hỏa, phong làm bốn nguyên tố lớn thì không khỏi có điểm thô tạp quá. Do vậy mà học giới Ấn Độ đã dần dần khai triển nhiều vật-chất-quan, đại khái ngoài địa, thủy, hỏa, phong hiện thực ra lại thêm môt lớp yếu tố nhỏ nhiệm khác nữa, và cho rằng địa, thủy, hỏa, phong hiện thực đã do yếu tố đệ nhất đó cấu thành. Về điểm này, tất cả các phái đều nhất trí. Trong thuyết ba yếu tố của Chiên-đa-cách-da-u-ba-ni-sát-đàm đã bao hàm nguyên nguyên tố rồi, điểm này chúng tôi đã nói rõ trong cuốn “Ấn-Độ-triết-học-tôn-giáo-sử” (trang 351). Đến khi các học phái đạt thì tuyết đó càng trở nên rõ rệt. Tức như trong Số Luận, nguyên nguyên tố của không, phong, hỏa, thủy, địa ngũ đại là thanh, xúc, sắc, vị, hương, ngũ duy (về chi tiết xin xem Ấn-Độ-lục-phái-triết-học,trang 169-70). Thắng Luận thì cho rằng địa, thủy, hỏa, phong, không là do một Cực vi phần tử cấu thành, rồi ngoài kinh nghiệm thường nhật về địa, thủy, hỏa, phong, ra muốn đi tìm cái nguyên tố đệ nhất đó. Nhất là đến phái Vệ-đàn-đa của Bát-tha-nạp-á-na, căn cứ vào thuyết ngũ đại của Suy-đề-lị-da-u-ba-ni-sát-đàm, theo thuận tự khai triển từ không đến phong, từ phong đến hỏa, từ hỏa đến thủy, từ thủy đến địa, rồi sau ngũ đại lại hổ tương hòa hợp để cấu tạo thành vật chất giới, mà chủ trương một thuyết đặc hữu gọi là Phân-hóa-thuyết. Về điểm này, đã từng có nhiều cách giải thuyết.
Trên đây là vấn đề yếu tố vật chất. Còn một vấn đề trọng đại nữa liên quan đến yếu tố vật chất cũng đã được học giới Ấn Độ luận cứu đến. Đó là vấn đề giữa yếu tố vật chất và những cơ quan sinh-lý-tâm-lý như thế nào? Ban đầu sự khảo sát về yếu tố vật chất yếu tố nhục thể và tâm lý hoạt động của người ta rồi từ đó nêu rõ mối quan hệ của nó, đấy là vấn đề trọng đại thuộc vật chất luận. Mà trung tâm của vấn đề là mối quan hệ giữa sự cấu thành ngũ-cảm-quan với yếu tố vật chất như thế nào? Rồi lại mối quan hệ của nhận thức là ngũ cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc) với nguyên tố ra sao? Vấn đề này giữa các học phái đều thừa nhận rằng cảm quan là vật chất nhưng tác dụng của nó rất vi diệu, khác với những hiện tượng vật chất thông thường, mà cái thứ tự cấu thành đó cũng lại là một loại đặc biệt, do đó, đã phát sinh ra quan-hệ-luận về căn và nguyên tố. Rồi lại ngũ cảnh là sắc, thanh, hương, vị, xúc, đối với cảm quan có một quan hệ nhất định, và về mặt vật chất luận, cái căn cứ của mối quan hệ đó ở chỗ nào: đó là phát sinh ra ngũ-cảnh-luận. chẳng hạn, Số-luận-phái cho ngũ căn là cơ quan chấp ngã, do ngã mạn mà sinh rồi chủ trương nó không phải là hiện tượng vật chất phổ thông, nhưng cũng có phái lại bảo nó sinh ra từ những tế-nguyên-tố ngũ duy, như vậy chẳng có thuyết nào nhất định (Ấn-độ-lục-phái-triết-học, trang 111-113). Lại như Thắng-luận-phái chủ trương ngũ đại sinh ngũ căn, và sắc, hương, vị, xúc đều có đủ trong thuộc tính (guna) của địa, thủy, hỏa, phong, vì vậy, phái này thành lập trong đó một quan hệ nhận thức nhất định (Ấn-Độ-lục-phái-triết-học trang 326-330). Ngoài những chủ trương người ta còn thấy nhiều thuyết minh khác nữa.
Vật-chất-quan của Phật giáo thật ra cũng dựa vào bố cảnh trên đây để luận cứu, đó là điều ta cần phải ghi nhận trước tiên.
Sắc uẩn trong ngũ uẩn và, ít ra, ngũ căn, ngũ cảnh trong thập-bát-giới là những yếu tố vật chất, điều này tưởng không cần phải nhắc lại. Song, ý nghĩ của thuật ngữ chỉ vật chất là chữ Sắc như thế nào? Đặc tướng của sắc là gi? Về điểm này, đức Phật bảo là vì biến hoại nên gọi là sắc (Tạp-A-Hàm quyển 2, kinh 35, Đại chính, 2, trang 8, thượng; Câu xá luận quyển 1, Quốc dịch trang 35), vì ngữ nguyên của chữ Sắc là từ biến, hoại. Nhưng chỉ là biến hoại thôi thì đem thế gian trả về cho ngữ căn của nó là v- lui, phá hoại gọi là thế gian (xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận trang 283) thì đặc chất của vật chất không thể biểu hiện, vì thế đến A-tỳ-đạt-ma lại thên ý nghĩa “chất ngại” nữa để nói rằng hễ cái gì có ý nghĩa biến hoại và chất ngại là đặc chất của vật chất (Câu xá luận quyển 1, Quốc dịch trang 55; Pháp cứu: Ngũ-sự-tỳ-bà-sa-luận, quyển thượng, Đại chính, 28, trang 989, hạ). Đến Thành-thật-luận: “Những pháp hữu đối gọi là sắc, thanh, hương, v.v… đều hữu đối cho nên cũng là sắc chứ không như tâm pháp. Hữu hình nên gọi là sắc, thanh, hương, v.v… đều có hình nên cũng là sắc. Làm chướng ngại xứ sở nên gọi là hình” (Thành-thật-luận, quyển 3, sắc-danh-phẩm 37, Đại chính, 32, trang 261, thượng). Như vậy, định nghĩa về vật chất của A-tỳ-đạt-ma là “những cái biến hóa hình thể và chất ngại tính đều là vật chất”. Trong các kinh điển có rất nhiều thuyết minh về các loại vật chất, nhưng dụng ngữ phổ thông nhất để giải thích là: “Tứ đại chủng cập tứ-đại-chủng sở tạo” và: “chư sở hữu sắc, nhược quá khứ, nhược vị lai, nhược hiện tại, nhược nội, nhược ngoại, nhược thô, nhược tế, nhược liệt, nhược thắng, nhược viễn, nhược cận, như thị nhất thiết, lược vi nhất tụ, thuyết danh sắc uẩn” (Tạp-a-hàm quyển 2, Đại chính, 2, trang 14, hạ). Tức những câu trên đây đã thuyết minh một cách tổng quát về ý nghĩa của bốn yếu tố lớn là đất, nước, lửa, gió và những hiện tượng vật chất do bốn yếu tố đó cấu tạo thành. Luận Bà sa quyển 74 (Đại chính, 27, trang 383, thượng) cũng đã dẫn dụng những câu trên đây để thuyết minh về chữ Sắc.
Trong kinh Phân-biệt-luật-giới (Trung-a-hàm quyển 42, Đại chính, 1, trang 690, trung), tuy có luật lập ra hư không nhưng không xem nó như vật chất cùng trình độ như đất, nước, lửa, gió, bởi lẽ “hư không phi đại chủng” (xin xem Bà sa trang 127, Đại chính, 27, trang 662, trung; và Ngũ sự tỳ Bà sa luận quyển thượng, Đại chính, 28, trang 990, thượng), vì thế chỉ thái dụng tứ đại và coi đó là những yếu tố tiêu chuẩn mà thôi. Đương nhiên, vật-chất-quan của A-tỳ-đạt-ma cũng đã lấy thuyết minh trên đây làm cơ sở và bối cảnh để xuất phát.
Trong A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, vấn đề đầu tiên được đặc ra là: bản chất của tứ-đại-chủng như thế nào? Như đã nói ở trên, đất, nước, lửa, gió bị coi là quá thô tạp, khó cho người ta nột quan niệm về yếu tố rõ ràng. Chẳng hạn, trong kinh Trường-a-hàm, quyển 20 có đoạn: “…có bốn vị thiên thần lớn. Những gì là bốn? Một là thần đất, hai là thần nước, ba là thần gió, bốn là thần lửa. Ngày xưa, thần đất sinh ra ác kiến, cho rằng trong đất không có nước, lửa, gió. Lúc đó ta (Phật) bảo: “Ông chớ nghĩ như thế, chớ cho rằng trong đất không có nước, lửa, gió. Vì sao? Vì rằng trong đất có nước, lửa, gió, nhưng vì đất nhiều hơn nên mới kêu là đất” (Trường-a-hàm, quyển 20, Đao-lợi-thiên-phẩm, Đại chính, I, trang 136, thượng).
Bây giờ thử lấy nước làm tỷ dụ: nếu nước đông lại thành đá thì sẽ cứng như đất, nếu bốc thành hơi thì sẽ như gió, nếu đun sôi lên thì sẽ nóng như lửa. Như vậy, đất, nước, lửa, gió, trong mỗi yếu tố đều bao hàm những yếu tố khác: chân lý này, trong Trường-a-hàm, bản Hán dịch, đã được nói đến rồi. Và cái đặc sắc độc hữu của các luận sư của A-tỳ-đạt-ma là ở chổ cho bản chất tứ đại như cứng, ướt, nóng và động là tứ đại thật, còn đất, nước, lửa, gió hiện thực là tứ đại giả (Phẩm-loại-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 692, hạ); Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 663, trung: Câu xá quyển 1, Quốc dịch trang 31-33). Dĩ nhiên, quan điểm này vào thời kỳ đầu của A-tỳ-đạt-ma đã chưa trổ thành định thuyết. Theo chỗ tôi biết, trong sáu bộ luận bằng văn Ba li, hay trong các bộ luận cổ dịch ra Hán văn đều chưa thấy có quan điểm đó; tuy nhiên, sự phát triển về vật-chất-quan cuối cùng đã đạt đến điểm đó.
Khởi đầu từ Phẩm-loại-túc-luận đến các luận của Hữu Bộ, ý kiến đó đều nhất trí; rồi đến các Luận Sự Nam phương, ý kiến này cũng được ám thị (như K.V; VI, 8; XVI5), đặc biệt là đến các nhà chú giải thì đã xác nhận ý kiến đó một cách rõ ràng. Điểm này cứ xem sự giải thích trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì đủ rõ (Compendium of Ph. P. 155, ibib. pp. 268-271).
Song, ở đây điều ta nên chú ý là: những chất cứng, ướt, nóng và động là do tính chất của đất, nước, lửa, gió mà ra, thế nhưng phần pháp tướng của A-tỳ-đạt-ma lại không cho chúng là tinh chất mà coi chúng là những yếu tố thực thể. Điểm này có thể nói rất gần với Số Luận, vì, trong Số Luận cứng, ướt, nóng và động được gọi là tế-vật-chất, vá cho sắc, thanh, hương, vị, xúc mỗi mỗi đều là tính chất và gọi là ngũ duy. Cho nên, cái gọi là thực tứ đại dĩ nhiên phải là đặc chất của vật chất và có chất-ngại-tính của nó, nhưng cái đó không thể thấy được. Trên vấn đề pháp tướng, khi phân biệt tứ đại, A-tỳ-đạt-ma thường căn cứ vào sự có thể thấy hay kkhông thể thấy làm tiêu chuẩn và thường cho nó là kkhông thể thấy: đó là ý kiến nhất trí của cả luận bộ Nam va Bắc (nhưng theo K. V, XVI, 8 Án-đạt-la phái cho địa giới là có thể thấy. Tư tưởng này chủ yếu là lập luận của cái gọi là “ giả tứ đại”), do đó cũng mệnh danh cho nó là đại chủng. Nếu đem đối chiếu đại chủng này với tế chủng thì cái tên gọi ấy không thích đáng. Nhưng các luận sư của A-tỳ-đạt-ma đã thay đổi ý nghĩa của chữ “đại”, cho rằng nó có công dụng lớn lao nhờ đó mà hết thảy mọi vật mới đươc tạo thành cho nên gọi nó là “đại” (Câu xá quyển 1, Quốc dịch trang 663, thượng; Thành-Thật-Luận quyển 3, Tứ-đại-giả-danh phẩm 38, Đại chính, 32, trang 261, trung).
Song, nghiệp dụng của tứ đại như thế nào? Nghiệp dụng của đất la nắm giữ, nghiệp dụng của nước là thu nhiếp, nghiệp dụng của lửa là thành thục, nghiệp dụng của gió là trưởng dưỡng. Đó cũng là ý kiến của cả luận bộ Nam và Bắc phương (Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 663, trung; Compendium of Ph. p. 269; Câu xá quyển 1, Quốc dịch trang 32). Nghĩa là, xác lập cái tướng của hết thảy hiện tượng vật chất và tác dụng của đất, thu nhiếp mọi hiện tượng và tác dụng của nước, thành thục là tác dụng cúa lửa và trưởng dưỡng là tác dụng của gió. Cho nên luận Bà sa quyển 127 (Đại chính, 27, trang 663, trung) cho ý kiến trên đây đã phát xuất từ sự thuyết minh trong kinh Nhập Thai (Tỳ-nại-gia-tạp-sự quyển 2, Đại chính, 24, trang 254).
Như vậy là đặc tướng của những yếu tố đất, nước, lửa, gió, tuy đã trở nên rất rõ fàng, nhưng đây hoàn toàn là kết quả của sự quan sát phân tích, chứ trên thực tế, đối với các hiện tượng cụ thể, chưa có sự phát huy nào về đặc tướng của chúng biệt hẳn với tứ đại. Tất cả mọi hiện tượng đều lấy đặt chất cứng, ướt, nóng, động, trì, nhiếp, thục, trưởng làm khả-năng-tính, duy chỉ căn cứ vào những đặt chất hiển trứ ấy ma trở thành những hiện tượng đặc thù. Để hiểu rõ chân lý này một cách dễ dàng, ta hãy nước làm thí dụ: đặc tướng của nước là ướt, nhưng, như nói trên kia, trong nước cũng đều bao hàm cả cứng, nóng và động; đồng thời, tuy đặc dụng của nước là nhiếp hợp, nhưng nó cũng gồm đủ cả những tác dụng nắm giữ, thành thục và trưởng dưỡng. Do đó, theo A-tỳ-đạt-ma, về phương diện pháp tướng, tứ đại thực không phải tồn tại một cách đơn độc mà là hỗ tương kết hợp, dựa vào đất, nước, lửa, gió hiện thực mà thành muôn vàn hiện tượng vật chất và được mệnh danh là “tứ đại cộng sinh bất ly”.
Song, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu thì, trong Phật giáo, cái quá trình của các yếu tố cấu thành hiện tượng tứ đại duy chỉ căn cứ vào ưu thế của chúng mà biểu hiện thành mọi tứ đại hiện thực bấtn luận tỷ lệ của các yếu tố ấy ra sao. Nếu ta muốn biết cái lý do căn bản tại sao lại như thế thì điều đó thật chưa được rõ. Lại nữa, A-tỳ-đạt-ma chỉ thành lập tứ đại trên đây mà thôi chứ không thành lập yếu tố thứ năm là hư không, như vậy, cái nguyên tắc vận động ta phải tìm nó ở đâu? Điểm này cũng vẫn còn là một nghi vấn, tuy nhiên, nó có thể được giải quyết một cách dễ dàng: theo Phật giáo thì cái nguyên tắc vận động không phải là hư không thuộc yếu tố thứ năm mà là hư-không-vô-vi, tức là cái không bị chướng ngại và mọi sắc pháp đều vận hành trong đó.
BỊ KHẢO. Về yếu-tố-luận, ở đây cần phải lược thuật thêm một vài điểm để tiện việc tham cứu, vì thế có phần Bị Khảo này.
Cái tính chất thực của tứ đại là cứng, ướt, nóng, và động: đó là điểm nhất ban được A-tỳ-đạt-ma thừa nhận như đã nói ở trên, nhưng ở đây còn có một trường hợp ngoại lệ. Đó tức là yếu tổ của Ha-lê-bạt-ma cho rằng sắc, hương, vị, xúc là những yếu tố vất chất, Ha-lê-bạt-ma bảo: cứng, ướt, nóng, động đều là những đặc tính trọng yếu của tứ đại, nhưng nếu lấy đó làm đối tượng của cảm giác thì, bất luận là cứng, ướt, nóng hay động, đều phải tiếp với xúc giác. Trên thực tế, đất, nước, lửa, gió đã bao hàm các sắc, vị, hương rồi, như vậy không thể chỉ đứng trên lập trường xúc giác mà định yếu tố của chúng được. Nếu theo lập trường cảm giác mà quyết định yếu tố vật chất thì, lại tiến thêm một bước nữa, lấy toàn thể sắc, hương, vị, xúc (không cho thanh là một yếu tố) làm yếu tố của chúng, có phải là rất xác đáng không? Đó là căn cứ lập luận của Ha-lê-bạt-ma (xem Thành-thật-luận quyển 3, Sắc-tướng-phẩm 36, cho đến Tứ-đại-tướng-phẩm 44, nhất là phải xem Tứ-đại-giả-danh-phẩm 38, Đại chính, 3, trang 260, hạ – 265, trung).
Như vậy, Ha-lê-bạt-ma chủ trương hiện thực tứ đại (đất, nước, lửa, gió) cùng những yếu tố cứng, ướt, nóng, động do A-tỳ-đạt-ma thành lập, hết htảy cũng là những hiện tượng vật chất (giả danh), còn thực tại thì tuy chỉ là tứ trần sắc, hương, vị, xúc. Cái khuynh hướng cho tính chất cảm giác vật chất là trừu tượng để mà tìm cầu yếu tố có thể nói là một khuynh hướng ứng thú. Mà điểm này lại phảng phất giống như thuyết của phái Số Luận: từ sắc, thanh, hương, vị, xúc ngũ duy mà thành lập đất, nước, lửa, gió, không ngũ đại, về điểm này có thể nói, thuyết trên đã thoát hóa từ phái Số Luận. Nhưng ở đây có điều cần chú ý là: nếu theo thuyết Ha-lê-bạt-ma thì tứ đại không hẳn chỉ từ toàn bộ tứ trần mà thành. Do toàn bộ tứ trần mà thành cũng có, do hai hoặc ba mà thành cũng có, tất cả tổ hợp một cách lẫn lộn mà thành ra có sự khu biệt đất, nước, lửa, gió khác nhau. Dĩ nhiên, dù cho cùng là địa đại cũng có thể sản sinh ra thổ, kim, mộc khác nhau: đó lá ý kiến của Ha-lê-bạt-ma (Thành-thật-luận quyển 3, Tứ-đại-tướng-phẩm 14, Đại chính, 32, trang 264, trung). Do đó, điểm này khác hẳn với chủ trương Số luận cho rằng ngũ đại đều cho ngũ duy đặc định mà thành (về quan hệ của ngũ đại của Số luận, xem Sáu Phái Triết học Ấn Độ, trang 111-113, 170).
Mặc dầu Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra một thuyết khác nhưng đại thể thì tất cả các bộ phái đều nhận định rằng bản tính của tứ đại là cứng, ướt, nóng và động. Các bộ phái cũng thừa nhận rằng tất cả mọi hiện tượng vật chất đều lấy tứ đại làm nền tảng.
Nhưng chính vì thế mà vấn đề ở đây được đặt ra là: sự quan hệ giữa tứ đại năng tạo và những hiện tượng vật chất sở tạo đó như thế nào? Nói cách khác, các sắc pháp sở tạo là sự biến hóa của tứ đại năng tạo, vậy ngoài sự biến hóa đó nó không có độc lập tính hay sao? Song, đứng về diện thường thức mà nói thì tứ đại năng tạo là thật, còn tất cả những cái khác đều là giả. Thế nhưng, nếu quyết định như vậy thì trong thập-nhị-xứ, thập-bát-giới mà trong đó ngũ căn, ngũ cảnh chiếm phần lớn, trừ chất cứng, ướt, nóng, động của phần xúc, còn có thể nói đều là giả pháp, do đó, sự phân loại của chúng trở thành khuyết điểm rất nhiều. Nhất là Hữu Bộ, một học phái lấy sắc pháp làm đại biểu mà lập ngũ căn, ngũ cảnh và coi pháp thể là hằng hữu, đã không thừa nhận có sắc pháp có sắc pháp tồn tại độc lập ngoài tứ đại. Điểm này, mới nhìn qua, tuy có vẽ như ngây ngô, nhưng chính vì thế mà vấn đề quan hệ giữa năng tạo chủng và sở tạo sắc đã trở thành cực kỳ trọng yếu mà tong luận Bà sa nó đã được luận cứu một cách sôi nổi. Mà điều thích thú nhất là về vấn đề này giữa các bậc luận sư của Hữu Bộ có nhiều thuyết khác nhau.
Luận Bà sa nói: “Tôn già Giác Thiên cho rằng hết thảy sắc pháp đều là tứ đại năng tạo, ngoài ra, không có sắc pháp riêng biệt”. Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 661, hạ. Thành-thật-luận cũng thuộc chủ trương này, vì Thành-thật-luận cho ngũ căn sở tạo là giả danh, cho thực chúng là tứ đại – Thành-thật-luận quyển 4, Căn-giả-danh phẩm 45, Đại chính, 32, trang 265, trung).
Trái lại, Pháp Cửu thì thừa nhận ngoài tứ-đại-chủng còn có sắc pháp riêng biệt (căn), duy chỉ có những sắc pháp bị thâu nhiếp vào trong xúc (cứng, ướt, nóng, động) và những sắc pháp bị thâu nhiếp vào trong pháp xứ (chỉ vô biểu sắc) là không thật có mà thôi (Bà sa quyển 127, trang 662, trung).
Nhưng đến các nhà phê bình luận Bà sa thì bảo cả hai thuyết trên đều sai. Nói theo ý chính của Hữu Bộ thì có thể nói toàn bộ sở-tạo-sắc biệt lập ngoài tứ-đại-chủng (Bà sa như trên, trang 662, trung). Đây tuy là một giáo lý rất hiểu và không triệt để, nhưng lúc đầu lấy ngũ căn, ngũ cảnh làm yếu tố vạn hữu, cho chúng một ý nghĩa độc lập, rồi trong quá trình tiến triển tự nhiên là đã đi sâu vào vật-chất-luận và kết quả đã đi đến kết luận cho tứ đại là năng-tạo-chủng vậy.
Nếu như vậy, thì cái ý nghĩa của năng-tạo-chủng và sở-tạo-sắc ở chỗ nào? Sự quan hệ giữa chúng ra sao? Đó là những vấn đề mới cũng cần phải được nghiên cứu. Đối với những vấn đề này, các bậc luận sư của Bà sa tuy đã đưa ra nhiều giải pháp khác nhau, nhưng tóm lại có một thí dụ đựơc dùng để diễn tả mối quan hệ giữa năng-tạo-chủng và sở-tạo-sắc cũng giống như cái quan hệ giữa cha và con. Nghĩa là do cha mới có con lại có sự tồn tại độc lập.
Như vậy, đứng trên lập trường ngũ nhân, các vị Tỳ-bà-sa-sư chủ trương tứ-đại-chủng là năng tạo của hết thảy vật chất. Ngũ nhân là: sinh nhân, y nhân, tập nhân, trì nhan, và dưỡng nhân (Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 663, thượng; Câu xá quyển 1,Quốc dịch trang 30). Ý nghĩa của ngũ nhân là nói sinh ra các sắc-sở-tạo và duy trì chúng (1- Tứ đại chủng mà sinh nên gọi là nhân sinh; 2- Sinh rồi y vào đại chủng mà xoay vần nên gọi là y nhân; 3- Đại chủng có thể duy trì sở-tạo-sắc cũng như bức tường nâng đỡ lấy họa phẩm nên gọi là lập nhân; 4- Nhân không bao giờ dứt nên gọi là tri nhân; 5- Làm cho tăng trưởng nên gọi là dưỡng nhân – Câu xá quyển 7, Quốc dịch, trang 452). Ngoài ra, theo ý nghĩa này, còn có những thí dụ khác, như ví đại chủng là vua, sở tạo sắc là bày tôi, hay đại chủng là thân cây, sở tạo sắc là cành cây, v.v…(Bà sa quyển 127, Đại chính, 2727, trang 664, hạ). Mà tất cả những thành phần ấy đều sống với nhau (Bà sa như trên, trang 663, hạ).
Theo Hữu Bộ, cái gọi là sắc pháp, nếu lấy dục giới làm tiêu chuẩn, thì tất cả cũng y vào tứ đại năng tạo và tứ trần sở tạo mà tồn tại – dù chỉ tồn tại ở một mức độ tối thiểu - chứ ngoài tuyệt đối không có một vật nào khác. Câu xá luận gọi đó là “tám việc đều sinh, không thiếu một việc (Câu xá quyển 4, Quốc dịch, trang 121) để trở thành đơn vị (không phải là Cực vi) của hiện tượng vật chất; ngũ căn còn y tồn bề mặt của đơn vị này.
Như vậy, lúc đầu đại khái là khảo sát cái quan hệ nhục thể đối với ngũ căn. Nhục thể duy chỉ do tứ đại vật chất tạo thành tuy dễ hiểu, nhưng còn đến các căn (cái gọi là “thắng-nghĩa-căn”) thì có hơi khác với cái duy chỉ là vật chất. Về điểm này, cách thuyết minh của Hữu Bộ có điểm rất giống với thuyết “Căn đối vật chất” của phái số luận. Thắng luận vì cho ngũ căn trực tiếp do Cực vi của ngũ đại cấu thành nên không cho ngũ căn là tồn tại một cách độc lập, nhưng Số luận thì cho rằng bất luận là ngũ tri căn (và ngũ tác căn), hay ngũ duy hoặc ngũ đại, mỗi mỗi đều chiếm địa vị trong hai mươi bốn đế. Song, đồng thời với nhận định trên, Số luận cũng thừa nhận căn là vật chất, hoặc cho nó đồng thời phát sinh từ ngã mạn đến ngũ duy, hoặc từ ngũ duy sinh, trong đó cũng có học phái cho là từ ngũa đại phát sinh, nhưng bất luận từ đâu đi nữa thì cũng đã thừa nhận là căn tử những yếu tố khác mà sinh, mà ở đây cho ngã mạn, ngũ duy, ngũ đại là đồng nhất, như vậy có khác gì cái quan hệ của tứ đại đối với sở-tạo-sắc do Hữu Bộ thuyết minh? Chính vì lẽ đó mà người ta đã cho rằng trong vật-chất-quan của Hữu Bộ có rất nhiều khí vị của Số luận: đó là điểm chúng ta cần phải ghi nhận.
Đến Hữu Bộ thì vấn đề quan hệ giữa tứ đại chũng và sở-tạo-sắc đã trở nên cực kỳ phiền tạp, nhưng đây chỉ nói theo giáo lý đặc hữu và rất khó khăn của Hữu Bộ mà thôi; còn nếu đứng trên lập trường nhất ban mà nói thì tứ đại, dù nói cách nào đi nữa, vẫn là căn nguyên của hết thảy mọi hiện tượng vật chất, do đó, nếu đem tất cả hiện tượng vật chất ấy rả về nguồn gốc của chúng, thì có thể nói tất cả đều trở về với tứ đại, điều này theo tôi rất là thỏa đáng.
Phật giáo, vốn xuất phát từ lập trường nhận thức luận, nên chi, khi khảo sát về ngũ căn, ngũ cảnh là đã bắt đầu từ sự quan sát vật lý, tuy có sáng lập tứ-đại-luận , nhưng, như Số-Luận hay Thắng-Luận, giữa khoảng tính chất của những yếu tố tứ đại và ngũ căn, ngũ cảnh, giả định không thừa nhận một sự quan hệ cấu thành nhất định, cho nên, có thể nói đây là nguyên nhân lớn nhất đã phát sinh ra nhiều khó khăn. Do đấy, vật-chất-quan của Phật giáo, bất luận nói cách nào đi nữa, so với Số Luận, Thắng Luận, có thể nói không được triệt để lắm.
Con số của các hiện tượng vật chất được thành lập là bao nhiêu? Dĩ nhiên, nếu cứ nhất nhất kể đến con số của từng hiện tượng thì sẽ có thiên sai vạn biệt, nhưng cái đặc sắc của A-tỳ-đạt-ma luận thư là đã đem quy kết hết thảy thành hơn mười loại. Theo chỗ tôi biết thì Sắc Phẩm trong A-tỳ-đạt-ma yếu luận của A-nâu-lâu-đà đã nói về các hiện tượng vật chất một cách rất tường tế. Luận này đem thâu tóm tất cả những hiện tượng vật chất thành mười một loại. Đó là:
1) Tứ-đại-chủng-sắc - địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới; 2) Tịnh sắc – nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân; 3) Cảnh sắc – sắc, thanh, hương, vị, xúc; 4) Hữu sắc - nữ tính, nam tính; 5) Tâm sắc – tâm tạng; 6) Mệnh sắc - mệnh căn; 7) Thực sắc -đoạn thực; 8) Đoạn sắc – không giới; 9) Biểu sắc – thân biểu, ngữ biểu; 10) Biến hóa sắc - nhẹ nhàng, mềm mại; 11) Tướng sắc – sanh, trụ, lão, diệt, v.v…
Nếu được thừa nhận là vật chất thì có thể nói những thành phần trên đây đã bao quát tất cả mọi hiện tượng. Nhưng cái thông lệ của A-tỳ-đạt-ma vẫn là căncứ theo sự phân loại Thập-nhị-xứ, Thập-bát-giới, lấy mười loại ngũ căn, ngũ cảnh để bao quát hết thảy. Ngoài ra, tuy cũng có chủ trương cho pháp xứ hoặc pháp-giới-sở-nhiếp-sắc vào hiện-tượng-vật-chất, nhưng đây thuộc cái gọi là giáo-lý-đặc-thù, chứ phổ thông thì vẫn lấy mười loại ngũ căn, ngũ cảnh để làm đại biểu cho sở-tạo-sắc, đồng thời cũng lại là cơ quan cảm giác (ngũ căn) và đối tượng của chúng (ngũ cảnh) nữa. Chúng tôi sẽ trình bày rõ ràng về quan niệm của chúng trong thiên thứ tư, mục cảm giác luận khi bàn về tác dụng tâm lý (chương thứ ba).
Sau hết, cần phải khảo sát thêm một vấn đề trọng yếu nữa liên quan đến vật-chất-quan. Đó là vấn đề phần tử Cực vi của vật chất. Về cực-vi-luận, không phải tất cả các bộ phái đều thừa nhận, không những thế, theo sự quy định của chúng tôi vấn đề này hình như còn được khảo sát đến một cách rất muộn nữa.
Tại Hy Lạp, bắt đầu từ Tất-đặc-khố-lạp-tây khảo sát về vật chất, cuối cùng đến Lộ-địch-kiệt-bồ-tư và đại-mục-khố-lợi-tư-đốc phát sinh ra nguyên-tử-luận là đạt đến đỉnh điểm. Tại Ấn Độ cũng bắt đầu từ thuyết tứ đại rồi lần lần cũng tiến đến phần-tử-luận, tức khảo sát về Cực vi, và sự khảo này dần dần đã đắc thế mà về sau các phái có khuynh hướng thực-tại-luận đại khái đều khái dụng.
Song, cực-vi-luận bắt nguồn như thế nào? Vấn đề này, giữa các học giả có nhiều ý kiến khác nhau, trong đó cũng có ý kiến cho rằng thuyết Cực vi là chịu ảnh hưởng Hy Lạp. Dĩ nhiên là chúng ta không thể tán thành ý kiến đó, vì đây chỉ là một sự tưởng tượng mà thôi (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ trang 305-306). Theo truyền thuyết thì Cực-vi-luận đã phát xuất từ Thuận-thế-phái, nhưng điều đáng tiếc là nhưng văn kiện chính xác về Cực-vi-luận do Thuận-thế phái thành lập không còn lưu truyền tại Ấn Độ, cho nên ta vẫn chưa thể chứng minh một cách xác thực được. Trên văn hiến, Cực-vi-luận đã được biểu hiện rất sớm trong Kỳ-na-giáo; Kỳ-na-giáo đem chia chẻ vật chất đến phần cực nhỏ có thể được. Thế nhưng, Cực-vi-luận, bắt đầu từ Kỳ-na, nghĩa là, từ tính chất học phái, cũng lại không được thừa nhận. Tóm lại, về điểm này, tuy vẫn chưa được rõ ràng, nhưng điều chắc chắn là tại Ấn Độ Cực-vi-luận đã lưu hành rất sớm: đó là một sự thật hiển nhiên.
Nhưng, giáo lý này đã được Phật giáo thái dụng vào thời kỳ nào? Dĩ nhiên, đứng trên quang điểm của những nhà Cực-vi-luận mà nói thì vấn đề này là căn cứ vào lời Phật dạy. Tức là trong khi thuyết minh về các pháp, đức Phật đã dùng những tiếng như “hoặc thô, hoặc tế), mà trong đó cái gọi là “tế” thì không ngoài ý nghĩa “Cực vi” vậy. Lại như trong Tỳ-nại-da có nói “Bảy Cực vi tập hợp lại gọi là một vi, Cực vi là đầu, chỉ tiết là cuối” (Thuận-chính-lý-luận quyển 32, Đại chính, 29, trang 521, hạ). Song, nói một cách thực tế, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong Phật giáo, vấn đề Cực vi hiển nhiên là đã không được luận cứu đến một cách rất sớm. Trong các bộ A Hàm, cả Hán dịch lẫn Ba li, đều không có một ký tải nào liên quan đến Cực vi. Còn trong A-tỳ-đạt-ma thì các bộ xuất hiện trước Bà sa dĩ nhiên cũng đã không đặc biệt nói đến Cực vi, chỉ đến từ Ba Sa trở về sau thì tuy có hữu bộ đã tận lực luận cứu vấn đề này, nhưng có điều rất lạ lùng là trong Phát-trí-luận và Phẩm-loại-túc-luận cũng không có một ký tải nào liên quan đến vấn đề này. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là đến Bà sa thuyết Cực vi mới được trực tiếp Phật giáo thu dụng. Trong Bà sa quyển 8, Lục-pháp-luận được nhìn nhận là sách của Phật giáo, mà chính trong sách này thuyết Cực vi đã được luận đến. Vấn đề là: duyên một Cực vi có thể khởi được Tát-ca-da-kiến (thân kiến) không? Khi luận về vấn đề này mà Lục-pháp-luận được đề cập đến.
“Hỏi…như luận đó (tức Lục pháp luận) nói: Cực vi là thường, tồn tại riêng biệt. Vì tồn tại riêng biệt, không phải là nhân vô thường, cho nên Cực vi quyết định phải là thường trụ… Đáp: Luận đó nói không thuận với chính lý, không thể dẫn chứng cái duyên Cực vi này. Trong luận đó còn có nhiều điều không thuận với lý nhân, không thể coi đó là chứng cứ được” (Bà sa quyển 8, Đại chính, 27, trang 38, trung, hạ).
Như vậy, đối với thư tịch Phật giáo, nếu nhận xét theo cách xử lý của luận Bà sa, thì ta có thể cho rằng Lục-pháp-luận này nhất định phải có trước luận Bà sa. Duy có điểm khó khăn là bộ luận đó đã xuất hiện vào thời kỳ nào và do ai trứ tác? Vấn đề này cho đến nay, vẫn chưa được giải đáp rõ ràng. Do đó, trong Phật giáo, Cực-vi-luận đã được thái dụng từ thời kỳ nào thì hiện nay không ai được rõ, và đây là một điều rất tiếc!
Nhưng, nếu nói một cách đại thể thì ta vẫn có thể suy định rằng Cực-vi-luận đã đi vào Phật giáo qua các thư tịch được biên tập sớm hơn luận Bà sa một chút, nghĩa là vào khoảng thế kỷ thứ nhất Tây lịch, như Tôn-bà-tu-mật-Bồ-tát-sở-tập-luận chẳng hạn, còn trước đó Cực-vi-luận chưa được Phật giáo tiêu hóa, điều này lấy Lục-pháp-luận trên kia làm một thí dụ đại khái cũng đủ rõ. Trong tất cả các vấn đề mà Phật giáo thời bấy giờ, đặc biệt là Hữu Bộ đã luận cứu một cách rộng rãi không thể không có vấn đề Cực-vi-luận vật-lý-học, và cuối cùng nó đã được cải tạo và thái dụng như một hệ thống của Phật giáo, và vì thế mà Phật giáo có Cực-vi-luận. Lúc đầu Bà sa, rồi từ đó, trong Chính-lượng-bộ, Kinh-lượng-bộ, tất cả đều có vẻ thảo luận về Cực vi một cách sôi nổi mà trong đó tựa hồ có chỗ tương đồng với trào lưu của Thắng luận. Điểm này cứ xem nhất ban tư tưởng của Hữu Bộ tương tự với tư tưởng của Thắng luận như thế nào cũng rõ (theo truyền thuyết Tây Tạng giữa các nhà biên tập luận Bà sa và giáo đồ của Thắng luận cũng có nhiều quan hệ).
Song, cái đặc trưng của thuyết Cực vi trong Phật giáo như thế nào? Thuyết Cực vi của Phật giáo, nói một cách tóm tắt, là luận thuyết thành lập do kết quả của sự phân tích; nghĩa là, hết thảy vật chất, nếu cứ chia chẻ chúng mãi cho đến khi nào không còn chia chẻ được nữa thì cái phần còn lại đó là Cực vi. Luận Câu xá 12 nói như thế này: “Phân tích các sắc đến Cực vi, thì một Cực vi đó là phần cực nhỏ của sắc” (Quốc dịch, trang 709; Thuận-chính-lý-luận quyển 32, Đại chính, 29, trang 522, trung). Về điểm này thì Cực vi của Phật giáo không khác gì với Cực vi của các phái khác. Song, cái đặc trưng của Cực vi trong Phật giáo ở chỗ: Thắng Luận chỉ khảo sát Cực vi trong tự thân bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió. Phật giáo thì khảo sát Cực vi trong hết thảy mọi hiện tượng vật chất (nghĩa là, không những chỉ có tứ đại chủng năng tạo mà tất cả những hiện tượng vật chất sở tạo đều do Cực vi mà thành. Xem lại thuyết “Bát-sự-câu-sinh-tùy-nhất-bất-giảm” ở trên). Tức là, trong gỗ có Cực vi gỗ, trong tro có Cực vi tro, cho đến nước, lửa, v.v… bất luận là loại nào, đều có Cực vi tương đương (Bà sa quyển 60, Đại chính, 27, trang 63, thượng, trung). điểm này tương tự với Kỳ-na-giáo cho Cực vi là yếu tố tối chung của các uẩn (địa, thủy, ảnh, thanh, hương, vị, xúc, nghiệp sắc, phi nghiệp sắc?): và khác với Thắng Luận cho Cực vi chỉ hạn trong những nguyên tố tứ đại đất, nước, lửa, gió. Do đó, ta có thể nói Cực vi của Thắng Luận là nguyên tử, còn Cực vi của Phật giáo là phần tử của vật lý. Còn về tính chất của Cực vi thì Thắng Luận nói rằng trong Cực vi của đất có sắc, vị, xúc; trong Cực vi của lửa có sắc và xúc; trong Cực vi của gió có xúc (Sáu phái Triết Học Ấn Độ, trang 323); Kỳ-na-giáo thì nói rằng các phần tử đều lấy sắc, vị, hương, xúc làm thuộc tính; Hữu Bộ thì nói tính chất của Cực vi là tùy theo ở vật chất chứ không có nhất định. Nghĩa là, tại Cực vi căn thì có tính chất căn, tại Cực vi cảnh có tính chất cảnh, là bởi vì Cực vi đã là vật chất được thành lập với một hạn độ tồn tại tối thiếu rồi. Ở điểm này, có thể nói phần tử quan của Hữu Bộ hoàn toàn tương phản với chủ trương của Đại-mục-khố-lợi-tư-đốc cho rằng tính chất của A-đốn là đồng nhất. Chính vì thế mà ở đây vấn đề được đặt ra là: nếu một Cực vi là kết quả của “bát-sự-câu-sinh” (năng-tạo-tứ-đại và sở-tạo-tứ-trần) thì khi tứ đại hòa hợp chỉ tạo ra một Cực vi thôi hay tạo ra nhiều Cực vi? Về vấn đề này, trong luận Đại-tỳ-bà-sa tuy có nhiều giải thích, nhưng chung cục thì chỉ lấy nghĩa tứ đại hợp thành tạo ra một Cực vi làm nghĩa chính (Bà sa quyển 127, Đại chính, 27, trang 663, hạ). Và ý nghĩa này có thể cho là khi tứ đại hòa hợp thì sinh phát một phần tử vật lý. Song, còn mỗi Cực vi của bốn chất cứng, ướt, nóng và động thì như thế nào? Câu hỏi này không thành vấn đề, bởi vì đã là “bát-sự-câu-sinh” thì trong đó không còn có chất cứng, ướt v.v… tồn tại một cách đơn độc cho nên không thể nói là Cực vi.
Sau nữa, cái hình trạng Cực vi như thế nào? Về vấn đề này, dĩ nhiên, ngay trong Phật giáo cũng cho rằng Cực vi là một cái tồn tại không thể thấy được (Bà sa quyển 132, Đại chính, 27, trang 684, thượng), bởi thế, nếu căn cứ vào con mắt nhìn thì không thể quyết định được Cực vi, nhưng trên lý luận thì cần phải quyết định.
Đại-mục-khố-lợ-tư-đốc cho A-đốn có nhiều hình trạng khác nhau; thắng Luận thì bảo Cực vi là thể tròn. Về điểm này, trong Phật giáo tùy theo các bộ phái nên cũng có những ý kiến bất đồng. Hữu Bộ thì bảo Cực vi không có hình tướng, do đó, không thể nói nó thể tròn. Ngược lại, Kinh-lượng-bộ thì bảo nó có hình thể (Kinh-lượng-b65 xướng lên thuyết Hữu-phương-phận, Duy-Thức-Thập-Nhị-Tụng cử cả cực-vi-hữu-phận, vô phận để cùng luận phá. Từ-Ân-Thuật-Ký chỉ rõ: Thuyết-vô-phương-phận là của Hữu Bộ; thuyết hữu-phương-phận của Kinh Bộ - xem Duy-Thức-luận-Nhị-Thập-Tụng thuật ký quyển hạ, Đại chính, 43, trang 995, hạ, và Liễu-nghĩa-đăng-nhị-bản, Đại chính, 43, trang 691, hạ).
Song, điều không may là lý do của Hữu Bộ không được sáng tỏ. Nếu Cực vi không có hình tướng thì sắc pháp tụ tập lại cũng không có hình tướng. Trái lại, như Kinh Bộ chủ trương Cực vi có hình tướng, nếu thế thì, trên quan niệm, nó vẫn còn có chỗ chia chẻ nữa. Như vậy thì bảo Cực vi có hình tướng hay không có hình tướng đều không chính xác. Nhưng, nếu thế thì Cực vi nương vào cái gì để mà trụ? Thắng Luận bảo Cực vi là thể thường trụ, khi thế băng hoại thì Cực vi dù là đơn độc cũng vẫn tồn tại; Lục-pháp-luận nói trên cũng đã căn cứ vào thuyết này mà lập luận. Hữu Bộ thì không thừa nhận có Cực vi độc trụ tuyệt đối. Theo Hữu Bộ, Cực vi đơn độc duy chỉ có thể được trên lý luận, hoặc giả duy chỉ có bậc Thánh là thấy được, chứ trên thực tế thì không có Cực vi tồn tại một cách đơn độc. Cực vi tồn tại trong thực tế là Cực vi do bảy Cực vi tập hợp lại. Tức là lấy một Cực vi làm trung tâm, rồi từ sáu phương bao quát trung tâm ấy mà tạo thành một đoàn bảy Cực vi. Theo Thắng Luận thì khi thế giới băng hoại vật chất sẽ phân tán đi các Cực vi; còn theo Hữu Bộ thì khi thế băng hoại Cực vi cũng diệt, cho nên chung cục không bao giờ có Cực vi độc trụ. Mà điểm này, Thắng Luận bảo quá trình tập hợp của Cực vi là bắt đầu từ phụ-mẫu-nhị-vi cũng lại khác hẳn với cách giải thích của Hữu Bộ. Nhưng, theo các nhà chú giải Trung Quốc thì ngay trong Phật giáo cũng có Chính-Lượng-Bộ thừa nhận Cực vi đơn độc (Duy-Thức-Nhị-Thập-Luận-Thuật-Ký quyển hạ, Đại chính, 43, trang 998, trung?). Nhưng đáng tiếc là vể chi tiết không được thuyết minh một cách rõ ràng nên ta không thể quyết định được là giữa Chính-Lượng-Bộ và Thắng Luận có quan hệ nào không?
Do vậy, vấn đề ở đây được nêu lên là: Cực vi này ít ra là bảy tập hợp lại mà tồn tại, vậy cái tình hình tập hợp đó ra sao? Nói cách khác, cái gọi là tập hợp là cùng tiếp xúc nhau hay cách biệt nhau mà tập hợp? Vấn đề này, trong luận Bà sa cũng đã có nhiều thuyết khác nhau, tuy có đưa ra ba thuyết của Thế-Hữu, Đại-Đức và Hữu Bộ, nhưng chủ yếu thì cho rằng nó không phải cùng tiếp xúc trực tiếp mà chỉ tiếp xúc một cách tối cận mà thôi (Bà sa quyển 73, Đại chính, 27, trang 380, thượng). Vì nếu thật sự tiếp xúc thì chúng phải hợp làm một. Còn sở dĩ chúng không phân tán được là vì trong tứ đại có thủy đại vốn có tác dụng duy trì chúng, không để chúng tán loạn (Tụng-Sớ-Tuệ-Huy-Sao-Đại-Hệ-Bản quyển nhất, p. 100). Tức là cái mà chúng ta gọi là dẫn lực thì Hữu Bộ bảo là tác dụng của thủy đại. Nhưng đến Chính-lý-luận thì thuyết này hơi biến đổi, bảo rằng Cực vi của sắc, hương, vị, xúc cũng có thể hỗ tương tiếp xúc, vì tính của chúng không giống nhau (Tuệ Huy dẫn dụng như trên).
Sau hết, thời gian tồn tại của Cực vi cũng phải được khảo sát thêm. Bất luận là Đại-mục-khố-lợi-tư-đốc hay Thắng Luận đều cho rằng Cực vi là thường hằng bất biến. Song, Phật giáo đứng trên phương diện quy mô của giáo lý, không cho nó là thường hằng bất biến, nghĩa là, Cực vi cũng thuộc về hữu-vi-pháp. Về ý nghĩa này, luận Bà sa bảo mỗi một Cực vi có ba thời kỳ khác nhau (Bà sa quyển 19, Đại chính, 27, trang 96, hạ). Nhưng đây chỉ bàn luận theo giáo lý tối căn bản mà thôi, còn nói theo ý nghĩa phổ thông thì Hữu Bộ vẫn có thể thừa nhận Cực vi, đến một trình độ nào đó, là thường trụ. Tuy Cực vi cũng biến thiên trong ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) nhưng Cực vi trước dẫn khởi Cực vi đồng tính chất sau, Cực vi đồng tính chất hay phiên nặc khởi một cách liên tục bất tuyệt, sự thường hằng của cùng một vật đó là tương đồng. Chính trong ý nghĩa ấy mà Hữu Bộ thừa nhận Cực vi thường hằng tồn tại.
Song, như đã trình bày trên kia, theo Bà sa thì hết thảy vật chất bất luận là loại nào, đều do Cực vi mà thành lập, vậy thì tất cả vật chất kia cũng đều thường hằng tồn tại sao? Về điểm này Bà sa tựa hồ vẫn chưa nói đến. nhưng, theo đà tiến hóa của tư tưởng, đây cũng là vấn đề không thể không được đề cập đến. Tức chẳng hạn nói theo kinh nghiệm thì như than khi biến thành tro thì Cực vi của than lẽ cũng biến thành Cực vi của tro. Do đó, đến tân Chính-lý-luận của Tát-bà-đa Cực vi đã được chia thành giả và thật.
“Cực vi có hai loại: một là thật, hai là giả. Thật nghĩa là do hòa hợp vị hiện lượng mà cấu thành tự tướng của các sắc; giả là do phân tích tỷ lượng mà biết, tức là trong tụ sắc dùng trí tuệ mà phân tích dần dần cho đến đơn vị Cực vi”…
(Chính-lý-luận quyển 32, Đại chính, 29, 522, thượng).
Tức là khi tứ đại năng tạo và tứ trần sở tạo hợp thành thực sắc (bát sự câu sinh, tùy nhất bất giảm) thì Cực vi là thật (như sự quyết định của ngũ cảnh, ngũ căn), còn khi dùng quan niệm mà phân tích ngũ căn, ngũ cảnh thì Cực vi là giả. Do đó, ta có thể nói, ngụ ý ở đây là: Cực vi thực thì thường hằng tồn tại, nhưng Cực vi giả thì không thế.
Sau hết, nếu đã như vậy thì Cực vi thường hằng tồn tại cho đến bao giờ? Theo Phật giáo nó sẽ tồn tại cho đến khi nào thế giới đại băng hoại. Thế giới đại băng hoại tức là khi kiếp diệt thì lúc đó Cực vi cũng hoàn toàn bị hủy diệt: đó là giáo tướng của Hữu Bộ. Bởi thế, Câu xá luận quyển 12 nói:
“Sức tam tai ấy phá hoại khí-thế-gian cho đến Cực vi cũng không còn nữa”.
Thắng Luận thì bảo khí thế giới băng hoại duy chỉ có Cực vi là không bị hủy diệt mà tán tại; Hữu Bộ thì vì không thừa nhận Cực vi đơn độc tồn tại, nên cho rằng khi vi-tụ (anu) phá hoại thì Cực vi cũng thể duy trì sự tồn tục của nó được. Đương nhiên, theo Hữu Bộ, vì pháp thể là hằng hữu nên, đứng về phương diện hình-nhi-thượng mà nói, những Cực vi đó tuy cùng tồn tại ở quá-khứ-diệt và vị-lai-tạp-loạn, nhưng trong kiếp diệt thì vì không hiện-tại-hóa chúng nên, đứng về phương diện các pháp không tồn tại trong hiện tại, Cực vi cũng bị hủy diệt. Về điểm này, Câu xá luận công kích phái Thắng Luận và cuối cùng quy kết hết thảy cho tác dụng của nghiệp (như trên, Quốc dịch trang 746). Rồi Duy-thức-phái lại đưa ra tư tưởng này đi xa hơn nữa, muốn hoàn toàn phủ nhận thực tại của Cực vi, như Duy-thức-nhị-thập-luận của Thế Thân là tác phẩm đặc biệt công kích và bác xích một cách kịch liệt Cực vi luận.
BỊ KHẢO. Vật-chất-quan của Hữu Bộ vẫn còn có những điểm mâu thuẩn và thiếu sót sau đây mà cần phải được nghiên cứu, đó là:
(1) Sự bất điều hòa giữa Tứ đại luận và Thập xứ.
(2) Thuyết ngoài năng tạo ra còn có sở tạo riêng biệt.
(3) Mức độ quan hệ giữa Cực vi của Tứ-đại-chủng và Cực vi của Sở-tạo-sắc như thế nào?
(4) Cái lý do không thừa nhận Cực vi độc trụ ra sao?
(5) Cái lý do khi kiếp diệt thì Cực vi cũng diệt như thế nào?
