Duy thức học là một học thuyết tuy được xác lập vào khoảng thế kỷ thứ tư, nhưng nếu muốn dựa trên lịch sử để khảo sát nguồn gốc và quá trình phát triển của nền tư tưởng ấy, thiết tưởng không thể không nghiên cứu từ Phật giáo Nguyên thủy.

BBT : Đại sư Ấn Thuận là một học giả tân học cực kỳ uyên bác. Những khảo cứu của Ngài rất được các nhà nghiên cứu xem trọng. Tác phẩm “Duy thức học thám nguyên” là một cuốn sách tìm hiểu rất kỹ về nguồn gốc của Duy thức trong kinh điển Nguyên thuỷ mà xưa nay nhiều người vẫn lầm tưởng rằng nó chỉ là một môn học độc lập của hệ Phật giáo phát triển, không dính dáng gì đến kinh điển thời kỳ đầu. Sách được chuyển sang Việt ngữ đã lâu, nhưng chưa có điều kiện để in ấn và phát hành. Suối nguồn xin lần lượt đăng tải để giới thiệu cùng bạn đọc.

TẬP 1 : TƯ TƯỞNG DUY THỨC

TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

             Chương 1: Tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy

I. ĐỊNH NGHĨA.

Duy thức học là một học thuyết tuy được xác lập vào khoảng thế kỷ thứ tư, nhưng nếu muốn dựa trên lịch sử để khảo sát nguồn gốc và quá trình phát triển của nền tư tưởng ấy, thiết tưởng không thể không nghiên cứu từ Phật giáo Nguyên thủy. Nếu không như thế, không những chúng ta không thể rõ được nguồn gốc của tư tưởng ấy mà còn không thể cho chúng ta sự nhận xét chính xác trên lập trường Phật giáo.

Sau khi Đức Phật nhập diệt 100 năm, Phật giáo mới bắt đầu phân hóa một cách rõ ràng. Một số người gọi Phật giáo bị phân hóa đó là Phật giáo Bộ phái, Phật giáo trước khi phân hóa là Phật giáo Nguyên thủy. Nguyên thủy chỉ là nói Phật giáo trong một thời kỳ, trên mặt lý luận và chế độ, không luận là phương diện nào, được xem như trạng thái nguyên thủy gần nhất so với thời Đức Phật. Nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy, tất nhiên phải y cứ vào A-hàm và Tỳ-nại-da (Luật). Về kinh điển Đại thừa, có người chủ trương rằng mỗi câu, mỗi chữ đều do chính kim khẩu của Đức Thích Tôn tuyên thuyết. Có người lại phủ nhận điều đó và cho rằng Kinh Đại thừa hoàn toàn là do người đời sau mượn cớ đặt ra. Theo tôi, kinh điển Đại thừa có sự diễn dịch và chỉnh lý, nếu nói nó hoàn toàn do người sau đặt ra thì hơi quá đáng. Ngược lại, các kinh luật Tiểu thừa hiện còn, tuy được xem là kinh điển thiết cận với thời Đức Phật, song cũng hoàn toàn không phải là không có ít nhiều biến hóa.

Đức Thích Tôn đã dựa vào cảnh giới giác ngộ của chính mình, thích ứng với căn cơ của mỗi chúng sanh, dùng nhiều phương tiện hoàn mỹ để biểu đạt những điều mình chứng đắc. Có khi vì một người mà nói, có khi nói cho cả đại chúng, cũng có khi nói cho chư thiên nghe, trải qua 49 năm giáo hóa như thế, tất cả những lời dạy dỗ, cảnh trí ấy, ai có thể ghi nhận hoàn toàn mà không thiếu sót chứ? Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, hàng đệ tử tức thời mất đi một Đạo sư, hàng môn đệ của ngài Ca Diếp vì muốn Phật pháp trường tồn ở thế gian nên mới cùng nhau kết tập kinh điển. Việc ấy quả là vô cùng vĩ đại. Nhưng lần kết tập ấy chỉ diễn ra trong thời gian ba tháng, số người tham gia kết tập lại chỉ có 500 (có thuyết nói 1000 người). Đồng thời những người ấy lại thiên về một hệ thống của Ngài Ma-ha Ca-Diếp. Thử tưởng trong một thời gian ngắn ngủi ấy cùng với ý kiến của một số ít người như vậy, nếu muốn cho lần kết tập ấy đạt đến một mức độ hoàn mỹ như ý muốn đương nhiên là không thể được. Sự sai sót của nó và sự ghi nhận còn có chỗ không chính xác là điều ta có thể hiểu được. Ngay khi lần kết tập kết thúc, có người nói: “Chúng tôi cũng muốn kết tập” cũng đủ cho ta thấy tình hình lúc bấy giờ ở một số người như thế nào. Lần kết tập ấy, bất quá là một người tụng, rồi đại chúng phiên định thêm vào, tuyệt không dùng văn tự để chép thành bản văn cố định. Thế rồi trải qua sự khẩu truyền chuyển tiếp, thật khó mà ránh khỏi sự sai sót, lầm lạc và lộn xộn thứ tự. Công án “bất kiến thủy lạo hạc”^(*) há không phải là điều khiến mọi người chúng ta phải suy nghĩ kỹ đấy sao? Sau thời kỳ vua A-dục, kinh điển của Phật mới chiùnh thức dùng văn tự để viết ra, văn tự được dùng để viết kinh đó lại có rất nhiều điểm khác nhau, lấy chỗ này bớt chỗ kia, qua đó ta có thể biết sự chính xác của nó như thế nào. Huống hồ giới Phật pháp lúc bấy giờ đã sớm nhuộm một cách đậm đà với màu sắc tông phái! Vì muốn cho phù hợp với lý luận của tông phái mình, do đó không những có sự thêm bớt câu chữ trong kinh luật mà đối với sự có hoặc không của các kinh điển cho đến hình thức kết cấu, sắp đặt giữa kinh này với kinh khác cũng bị thay đổi hoàn toàn. Với sự diễn biến như vậy, các kinh luật Tiểu thừa lại có thể nói là tiêu biểu cho trạng thái nguyên thủy của Phật giáo được sao? Có thể nói là nó bao quát hết được Phật giáo của Đức Thích Tôn tuyên thuyết trong suốt đời Ngài được sao?

Sau khi Đức Phật nhập diệt 300 năm, kinh điển Đại thừa vẫn tiếp tục công khai lưu hành. Như sự phân chia của Đa văn bộ chính là tiếp nhận một phần kinh điển của Đại thừa. Kinh Đại thừa được viết ra bằng văn tự so với kinh Tiểu thừa (cũng được viết bằng văn tự), về thời gian trước sau không đồng nhau.

Tư tưởng Đại thừa hàm chứa trong Tỳ-ni và trong Tục Tạng cũng có chỗ giảng thuyết cho hàng tại gia, lúc đầu chúng không được kết tập công khai như của chúng xuất gia mà chỉ lưu hành trong từng người, từng khu vực mà thôi. Khi mới bắt đầu công khai lưu hành, có người tin tưởng nó, có người phủ nhận nó, điều ấy chính vì một số học giả từ trước không truyền thừa học tập, không thể vì lý do ấy mà bảo là chúng hoàn toàn không phải Phật pháp. Có điều Đại thừa có sự diễn dịch chỉnh lý của người đời sau, sự truyền bá có rất trễ, những phần thêm vào quả thật là rất nhiều.

Tóm lại, Đức Thích Tôn thuyết pháp là thích ứng với căn cơ của chúng sanh, phương tiện giảng nói thì thiên sai vạn biệt, do đó ý nghĩa hiển bày cũng có chỗ sâu chỗ cạn. Lúc ban đầu thì truyền miệng lẫn nhau, về sau mới dùng văn tự để chép thành bản văn cố định. Giáo pháp của Đức Phật, những điều từng được kết tập một cách công khai chính là Kinh, Luật của Thanh văn thừa. Còn những kinh điển chỉ được truyền bá ở một khu vực nào đó, truyền dạy lẫn nhau, dung nhập sự chỉnh lý và phát huy của các học giả, rồi mãi sau mới được công khai lưu hành chính là Tạp Tạng (một phần của Tạp Tạng) và kinh Đại thừa. Do đó, nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy không nên chỉ thiên chấp nơi Tiểu thừa. Trên bình diện tư tưởng, kinh Đại thừa trong thời kỳ đầu là những vấn đề cần phải xem trọng.

II. TƯ TƯỞNG CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.

Nguồn gốc của tư tưởng Duy thức phải nên tìm hiểu từ Kinh A-hàm. Vì 4 bộ A-hàm là những kinh điển được cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa tín thọ, thời kỳ công khai lưu hành của nó cũng rất sớm (Kinh Tạp A-hàm là kinh cổ nhất). Nếu từ Tứ A-hàm mà tìm tư tưởng tiên phong của Duy thức thì trước hết cần phải hiểu rõ thêm nữa đối với tư tưởng trọng tâm của A-hàm. Pháp môn mà kinh A-hàm hiển bày có vẻ như rất nhiều, nhưng tư tưởng trọng tâm và nhất quán của nó chính là Duyên khởi.

Định nghĩa về Duyên khởi, trong Kinh nói: “Cái này có thì cái kia có; cái này sanh thì cái kia sanh; cái này không có thì cái kia không có; cái này diệt thì cái kia diệt”. Nghĩa là tất cả vũ trụ và nhân sinh đều quan hệ với nhau mà tồn tại, không có một cá thể độc lập. Do sự quan hệ đó bị phân ly nên đưa đến hoại diệt. Phật pháp tuy cho rằng “Nhân duyên sanh” là pháp nhiếp thu tất cả, nói tất cả nhưng chủ yếu chính là sinh mạng duyên khởi. Giả sử như lìa lý nghiệp quả duyên khởi mà phiếm đàm về nhân duyên thì không thể nào lý giải được Phật giáo một cách đúng đắn. Lý Duyên khởi của Phật pháp có thể chia làm hai môn Lưu chuyển và Hoàn diệt. Hoàn diệt và Lưu chuyển đều đứng trên cơ sở Nghiệp quả duyên khởi để kiến lập. “Cái này có thì cái kia có” tức khai thị quy luật Nhân của sanh tử tương tục nối nhau, không ngừng lưu chuyển trong tam giới. Đó chính là sự lưu chuyển tạp nhiễm. “Cái này không có thì cái kia không có” tức nói nếu cắt đứt sự chuyển tiếp tương tục của sanh tử thì không còn thọ sanh trong tam giới nữa. Đó chính là hoàn diệt thanh tịnh. Không phải chỉ có A-hàm mới lấy lý duyên khởi làm tư tưởng trọng tâm mà học thuyết của các Đại luận sư đời sau như Long Thọ, Vô Trước cũng không ngoài lý Duyên khởi này. Do đó không thể không phát huy giải thích lý Duyên khởi lưu chuyển và Duyên khởi hoàn diệt này.

Đức Thích Tôn chứng ngộ được thật tướng của nhân sinh, Ngài là người đã giải thoát khỏi biển lớn sanh tử. Xuất phát từ bi nguyện độ sanh vô lượng, muốn cứu giúp tất cả chúng sanh thoát ra khỏi bể khổ sanh tử nên mới chuyển bánh xe pháp cứu độ chúng sanh. Chúng ta cần phải nhận thức điểm tâm yếu của Phật Pháp một cách chính xác, như thế mới có thể nghiên cứu được cảnh giới tự chứng tuyệt với của Ngài một cách có cơ sở.

Đức Phật thường đem những kinh nghiệm nội chứng mà mình đã đi qua để giảng dạy cho hàng đệ tử một cách tha thiết, như trong kinh Tạp A-hàm quyển 20, kinh thứ 287 (theo sự sắp xếp của Đại Chánh Tạng) có đoạn ghi:

“Ta nhớ vào kiếp quá khứ, khi chưa thành ngôi Chánh giác, ta thường ở một mình nơi vắng lặng, chuyên tâm tư niệm thiền quán, và nghĩ như vầy: Do pháp nào mà có sự già chết (Lão, Tử)? Duyên với pháp nào mà có sự già chết? Tư duy như thế liên tục không gián đoạn, có sanh nên có Lão, Tử, do duyên với sanh nên có Lão, Tử. Như vậy Hữu, Thủ, Ái, Thọ, Xúc, Lục nhập, Danh sắc; Có pháp nào mà có Danh sắc? Duyên với pháp nào mà có Danh sắc? Tư duy như vậy liên tục không gián đoạn, do có Thức nên có Danh sắc, do duyên với Thức nên có Danh sắc. Khi ta tư duy như vậy, từ nơi thức trở lại, không thể qua khỏi thức. Nghĩa là Thức duyên với Danh sắc, Danh sắc duyên với Lục nhập, Lục nhập duyên với Xúc, Xúc duyên với Thọ, Thọ duyên với Ái, Ái duyên với Thủ, Thủ duyên với Hữu, Hữu duyên với Sanh, sanh duyên với Lão bệnh tử ưu bi khổ não.

Như thị như thị, toàn là khổ não tụ tập. Lúc bấy giờ ta nghĩ như vầy: Pháp nào không có thì không có Lão, Tử? Pháp nào diệt thì Lão, Tử diệt? Tư duy như vậy không gián đoạn, từ nơi Sanh, không có Sanh thì không có Lão, Tử, khi Sanh diệt thì Lão, Tử diệt. Như vậy suy rộng ra từ Sanh đến Hữu, Thủ, Ái, Thọ, Xúc, Lục nhập, Danh sắc, Thức, Hành. Ta lại tư duy như vậy: pháp nào không có thì không có Hành? Pháp nào diệt thì Hành diệt? Tư duy như thế liên tục không gián đoạn, không có Vô minh thì không có Hành, Vô minh diệt thì Hành diệt, Hành diệt thì Thức diệt, (…) Sanh diệt thì Lão, bệnh, tử, ưu bi khổ não diệt. Như thị như thị, toàn là sự tụ tán rồi hoại diệt của khổ. Bấy giờ ta nghĩ như vầy: ta gặp được con đường của bậc Cổ Tiên^(*), gặp được dấu vết con đường bậc Cổ Tiên đi qua. Bậc Cổ Tiên đã từ nơi con đường này mà đi, nay ta đi theo. Ví như có người Cổ Tiên chỉ cho những vị Phật trong kiếp quá khứ, như Phật Ca-diếp đi giữa đồng trống, hoang mang đi tiøm đường, chợt gặp được chỗ con đường cũ mà người xưa đã đi qua, kẻ ấy liền đi theo, từ từ tiến tới, gặp được thành ấp cũ, cung điện của nhà vua, vườn tược, ao hồ, rừng cây vắng lặng… Đối với pháp này ta tự biết rõ, thành Đẳng Chánh Giác”.

Đức Thích Tôn thuật lại sự phát hiện của Ngài về sự lưu chuyển của sanh tử và cách thoát ly sanh tử. Phép tắc đó chính là sự phát khởi và hoại diệt của lý Duyên khởi. Không những Đức Thích Tôn như vậy mà chư Phật trong quá khứ cũng không thể không trải qua con đường lớn Duyên khởi. Do đó, Duyên khởi là PHÁP NHĨ NHƯ THỊ. Vốn nó là như thế và chắc chắn phải như thế, không phải do Đức Thích Tôn sáng tạo ra mà chính là nhờ trí tuệ bình đẳng, Ngài thấy được cái uyên áo huyền nhiệm của đời sống rồi nói ra mà thôi. Kinh Tạp A-hàm (quyển 12, tiểu kinh 299) đã mở bày tư tưởng này như sau:

“Pháp Duyên khởi không phải do ta tạo ra, cũng không phải do người nào khác làm ra. Các Đức Như Lai đã xuất thế hay chưa xuất thế thì pháp giới vẫn thường trụ như thế. Đức như lai tự giác ngộ thành Đẳng Chánh Giác, vì tất cả chúng sanh mà phân biệt, diễn nói, khai mở, hiển bày”. Đức thế tôn đã thể chứng được pháp duyên khởi là “Pháp nhĩ như thị”, rồi giảng nói cho các đệ tử. Nếu đứng trên lập trường trọng tâm của pháp duyên khởi mà khảo sát, có thể nói toàn bộ Phật pháp chính là thuyết minh một cách khéo léo tính chất đa phương diện của pháp Duyên khởi. Đệ tử của Phật cũng không thể chứng đắc được nếu không dựa trên cơ sở này. Có người cho rằng Đức Phật nói rất nhiều pháp môn, như Uẩn, Xứ, Giới, Đế… tại sao chỉ lấy pháp Duyên khởi làm trọng tâm? Cần phải biết rằng những pháp ấy đều là nói một khía cạnh nào đó của pháp Duyên khởi mà thôi, đồng thời không thể lìa Duyên khởi mà có thể kiến lập một pháp nào khác. Như Ngũ uẩn chẳng hạn, Ngũ uẩn chính là giải thích cặn kẽ chi Danh sắc trong 12 chi của Duyên khởi. Chúng sanh đối với Ngũ uẩn “không biết, không rõ (Vô minh), không cắt đứt, không ly dục” (Ái) cho nên mới lưu chuyển trong sanh tử. Nếu như có thể “Hiểu biết như thật, tâm chán ghét và xa lìA-dục vọng” thì sẽ được giải thoát. Phải lý giải như vậy mới hiểu sâu sắc được thuyết Ngũ uẩn mà Đức Phật chỉ dạy. Nói Lục xứ tức là lấy chi Lục nhập trong 12 chi để để nói về pháp Duyên khởi. Phần “Lục nhập tụng” trong Kinh Tạp A-hàm thuyết minh cặn kẽ Nội lục nhập (Lục nhập), Ngoại lục Nhập (Danh sắc), Lục thức (Thức), Lục xúc (Xúc), Lục thọ (Thọ) và Lục ái (Ái), nó khai thị các chi của pháp Duyên khởi hết sức rõ ràng. Từ sự hiểu biết trên Nhận thức luận, Lục nhập nói về nguyên do sanh khởi và hoàn diệt của lý Duyên khởi. Đặc biệt ở đây chú trọng việc giữ gìn 6 căn, khi nghe tiếng, thấy sắc vẫn không chạy theo ngoại cảnh mà khởi lên tâm tham đắm, sân hận, nhờ đó đoạt đến mục đích thoát ly khỏi sinh tử luân hồi.

Giới có rất nhiều loại, nhưng chủ yếu ở đây là Lục giới, đặt nặng ở sự phân biệt chủng loại và nguyên nhân. Nó vốn thuộc về lý Nhân duyên trong pháp Duyên khởi. Đời sau, trong thuyết “Lục chủng (giới) Duyên khởi” của A-tỳ-đạt-ma cũng có nói về sự liên kết này.

Ngoài ra, trong pháp Tứ diệu đế, Khổ đế và Tập đế chính là thuyết Lưu chuyển của Duyên khởi; Diệt đế và Đạo đế chính là thuyết Hoàn diệt của Duyên khởi. Pháp Tứ đế phân biệt nhân quả nhiễm tịnh theo chiều ngang; còn Duyên khởi là thuyết minh Lưu chuyển và Hoàn diệt theo chiều dọc. Về hình thức thì chúng có khác nhau, nhưng nội dung thì chỉ có một mà thôi.

III. GIẢI THÍCH LÝ DUYÊN KHỞI.

1. Khảo sát về các chi :

Đức Thế Tôn khai thị thuyết Duyên khởi gồm có 12 chi, điều đó sớm trở thành định luận trong giới Phật giáo. Gần đây, tác phẩm “Nguyên Thủy Phật Giáo Tư  Tưởng Luận” bắt đầu đề xuất những ý kiến bất đồng. Xem xét trong kinh A-hàm bản Hán văn và Pàli văn, người ta thấy các kinh “Đại Nhân” và “Đại Dyên Phương Tiện” bản Hán dịch đều có 12 chi, nhưng bản văn Pàli thì chỉ có 9 chi hoặc 10 chi. Vả lại trong Kinh có câu “Tề thức nhi hoàn”^(*), do đó nói kiến lập thuyết 12 chi là vào những năm cuối của cuộc đời Đức Phật. Tác giả lại căn cứ vào luận “Đại Tỳ-bà-sa”, quyển 99, trong đó có câu: “Đại đức nói rằng: Xá Lợi Tử, ông hãy quán sát tính sai biệt của 12 chi Duyên khởi, thành A-la-hán”. Từ đó giả định rằng thuyết 12 chi được hoàn thành từ Ngài Xá-lợi-phất.

Thực ra chúng tôi không dám tán đồng lối suy luận ấy. Giả dụ như cách suy luận ấy là chính xác, điều đó cũng có đầy đủ lý do để chứng minh rằng chuyện Đức Thích Tôn từ lúc ban đầu nói 2 chi, 3 chi, 5 chi rồi đến 12 chi cũng đều là do người sau khởi xướng. Mà suy luận như thế đương nhiên là không chính xác, lối suy luận này và lối nói Đức Phật đầu tiên đã nói 12 chi đều không thể được. Cần phải biết ý nghĩa chủ yếu của Duyên khởi là nói về sự liên hệ của sinh mạng, chỉ bày sự lưu chuyển từng bước như thế nào, rồi nương theo nghiệp nhân do chính mình tạo ra sao để phải chịu quả báo. Về số lượng các chi ít hay nhiều, có thể nói một cách tường tế, có thể lượt đi, có thể mở ra mà cũng có thể khép lại, tùy cơ thuyết pháp nên có chỗ sai khác nhau nhưng vốn chẳng phương hại gì cả. Như thuật lại pháp Duyên khởi mà 7 Đức Phật trong đời quá khứ đã quán, dù 5 chi, 10 chi hay 12 chi cũng đều biên tập trong Kinh A-hàm, như vậy rốt ráo thuyết nào mới đúng là Nguyên thủy, còn thuyết nào thì do người đời sau thêm thắt vào? Ngoài ra, trong Kinh nói “vị trước tâm phược” (tham đắm mùi vị là ràng buộc tự tâm) cũng có nói 5 chi hay 12 chi khác nhau. Từ đó chúng ta có thể thấy rằng Đức Phật đã tùy căn cơ của chúng sanh mà thuyết pháp, hoặc là khai mở, hoặc là kết hợp, sự thành lập trước hay sau vốn chẳng có quan hệ gì. Thuyết 12 chi quả được xem là viên mãn hơn hết, do đó từ xưa chư Tổ đều dựa theo thuyết 12 chi để giảng nói. Từ khi thuyết 12 chi được lưu hành rộng rãi về sau, đối với những phương tiện thiện xảo của Đức Phật như nói rõ ràng, nói tóm lượt, khai mở hay kết hợp dần dần đã bị người ta bỏ qua. Có người không hiểu rõ ý nghĩa này, khi đọc Kinh thấy nói đến 9 chi, 10 chi liền bổ túc thêm vào cho đủ 12 chi mà chẳng biết rằng làm như thế là “vẽ rắn thêm chân”. Ngài Xá-lợi-phất nghe Phật nói kệ nhân duyên, ngay lúc đó chứng được Sơ quả; Đức Phật thuyết pháp cho Trường Trảo Phạm chí, ông liền chứng được quả A-la-hán. Những điều ấy trong kinh nói rất rõ ràng, sao lại nắm bắt những đoạn văn của các luận sư một cách hời hợt, rồi lại giả định thuyết 12 chi xuất phát từ Ngài Xá-lợi-phất được sao!

2. Giải thích thuyết 5 chi :

Đức Thích Tôn giảng nói thuyết Duyên khởi, lúc thì tỷ mỷ, lúc thì tóm lược, điều quan trọng là nói được thuyết Duyên khởi, đương nhiên chúng ta cần phải chú ý đến số lượng nhiều hay ít của các chi và nghĩa lý rộng hay lược hàm ẩn trong đó, từ đó mới có thể so sánh, nghiên cứu được tư tưởng này một cách nhất quán. Để việc giải thích được tiện lợi, bây giờ chúng ta quy nạp chúng thành 3 loại, tức 5 chi (3chi), 10 chi (9chi) và 12 chi, rồi bắt đầu phân biệt và quan sát.

Trong Kinh Tạp A-hàm (q.12; q.283; q.285; q.286), Đức Phật căn cứ vào 5 chi Ái, Thủ, Hữu, Sanh và Lão bệnh tử để nói về sự lưu chuyển từng bước và sự sống chết tương tục của chúng sanh. Trên cơ sở quan sát của Duyên khởi, ở đây nói do nơi Nhân mà cảm lấy quả báo khổ, như thế có thể nói là đã phát huy đến triệt để rồi. Những thuyết như 10 chi, 12 chi chỉ là tiến thêm một bước tìm hiểu nguyên do sự lưu chuyển này mà thôi. Bây giờ chúng ta mới bắt đầu định nghĩa từng chi, đồng thời tìm sự liên quan của chúng với nhau để giải thích một cách đơn giản.

Lão bệnh tử ưu bi khổ não: Phàm là chúng sanh thì ai mà tránh khỏi được sự già nua, bệnh hoạn, chết chóc, lo buồn, khổ não. Đức Thế Tôn nhận thấy lão bệnh tử khổ nên đã quyết chí xuất gia, hiểu rõ sự bức bách của đại họa già chết nên muốn tìm một phương pháp để giải thoát, đó chính là động cơ thúc đẩy Ngài xuất gia tầm tạo, và đó cũng là chỗ quy hướng của tư tưởng nhà Phật. Do vậy nỗi thống khổ hiện tại chính là điểm xuất phát để quán sát lý Duyên khởi. Muốn giải trừ thống khổ phải biết nguyên nhân của nó, phải truy tìm nguồn gốc của sự già chết. Lão tử do duyên sanh mà có. “Sanh” là nói sanh trong các loại chúng sanh như trời, người, muông thú… Đã thọ sanh thì tất nhiên phải có Lão tử. Chúng sanh tuy biết Lão tử là đáng sợ nhưng lại cho sanh là đáng yêu thích, như thế há chẳng phải là mê mờ đến cùng cực đấy sao? Sanh cũng có nguyên nhân của nó. Nguyên nhân của nó cũng chính là Hữu. Thông thường người ta giải thích nó là nghiệp, nghiệp do nhân đời trước gây ra cho nên mới sanh ra thân mạng trong đời này. Nhưng trên phương diện kinh điển thì giải thích nó theo một nguyên nhân chính yếu hơn.

Trong Kinh nói Hữu có 3 loại: Dục hữu, Sắc hữu và Vô sắc hữu, gọi chung là Tam hữu. Tam hữu có thể đưa đến sự tồn tại quả báo của chính nó. Do sự tồn tại  tự thể mà 3 cõi (Dục, Sắc, Vô sắc) thú sanh (như hạt giống đã đến giai đoạn thuần thục, chín muồi), tất nhiên sẽ diễn biến sự khổ thống của Sanh lão bệnh tử. Như thế, không nhất định xem là nghiệp nhân, điều đó đã được chứng minh rõ ràng qua kinh điển. Kinh Tạp A-hàm (q.291) nói 3 chi Ái, Ức-ba-đề và tất cả khổ não của chúng sanh. Ức-ba-đề là Thủ. Sở y của Thủ là Danh sắc, ý nghĩa của nó giống như Hữu.

Ngoài ra, như khi Đức Phật chuyển pháp luân lần đầu tiên nói Ái (Thủ là sự tăng trưởng của Ái) là Tập đế, như vậy là cũng không nói rõ về nghiệp lực. (Kinh Tạp A-hàm thì không nói nhiều về nghiệp lực, thế thì phải nên hiểu nó như thế nào?). Nghệp lực chưa chắc là do đời sau khởi xướng. Nói Ái, Thủ không chỉ là chỉ cho phiền não của nội tâm, tất cả sự hoạt động của thân và tâm cùng khởi một lần với Ái và Thủ cũng bao hàm trong đó. Sự hoạt động của thân tâm cùng với Ái, Thủ chính là nghiệp nhân đưa đến quả báo khổ đời sau. Nghiệp lực hàm nhiếp trong Ái, Thủ. Chúng sanh vì sao mà bị chìm đắm trong 3 cõi? Nguyên nhân của nó chính là Thủ. Thủ có Dục thủ, Kiến thủ, Giới cấm thủ (ta thường nói Thủ có 4 loại). Thủ nghĩa là nhiếp thọ, chấp trước và truy cầu. Nội tâm thì chấp giữ tự ngãõ (Thủ), người thế gian đắm trước Ngũ dục (Dục thủ), người xuất gia (ngoại đạo) chấp giữ những kiến giải sai lầm (Kiến thủ) và những giới cấm không có ý nghĩa gì (Giới cấm thủ). Do động lực của bao nhiêu chấp thủ nên dẫn tất cả hành động của thân, khẩu, ý, bất luận đó là tham luyến hay chán nản đối với sanh mạng và cuộc đời, đều chiêu cảm quả báo ở đời vị lại. Thủ cũng có nhân duyên, nhân duyên của nó là Ái, do có Ái nên có Thủ. Ái nghĩa là nhiễm trước, mong cầu. Ái có ba loại: Dục ái, Sắc ái và Vô sắc ái. Ba loại này là ba thứ nhiễm trước khởi ra ba Hữu. Chúng ta cần phải lưu ý rằng: Vì sao phiền não có nhiều mà chúng ta chỉ nói một mình Ái? Trong Kinh thường nói “Ái kết sở hệ” (sự ràng buộc của Ái). Một khi chúng ta khởi tâm động niệm thì ngay nơi ta và cảnh giới nhận thức đã tạo thành một mối quan hệ rất là mật thiết. Khát vọng ái dục nương nơi tự ngã mà tích cực truy cầu tất cả cảnh vui thế gian, hoặc tiêu cực cảm thọ sự xung động của hoàn cảnh, từ đó khởi lên tham lam, sâu hận, thậm chí không tiếc đến cả thân mạng để thỏa mãn một yêu cầu nào đó. Tất cả mọi động tác của thân, miệng, ý, không có một hành động nào mà không kiến lập trên sự nhiễm trước ba cõi nói chung và thế gian nói riêng. Đó chính là động lực khiến chúng sanh phải chịu sanh tử luân hồi. Đứng về lượng mà nói thì Ái và Thủ có khác nhau, nhưng đứng về phương diện chất thìø chúng hoàn toàn tương đồng. Trong kinh điển kiến lập thành hai chi Ái và Thủ là vì muốn biểu thị quá trình từ Ái đến mọi hoạt động của thân và tâm. Kinh Đại Duyên Phương Tiện trong Trường A-hàm quyển 10 đã từng nói rất rõ về hai chi nầy như sau:

“Này A-nan! Nên biết do Ái mà có sự mong cầu, do cầu mà có lợi, do lợi mà có dụng, do dụng mà có dục, nhân dục mà có đắm trước, nhân đắêm trước mà có tật đố (tật), nhân tật đố mà có giữ gìn (thủ), nhân giữ gìn mà có bảo vệ (hộ), do bảo vệ mà sanh ra cãi vả hoặc dao gậy, gây ra vô số điều ác”.

Kinh điển diễn tả tuy có vẻ quá kỹ lưỡng, nhưng đây là chỗ uyển chuyển để khẳng định rằng từ nơi Ái và Thủ mà khởi ra các tâm ác, Ái và Thủ là cội rễ của tham lam, sân lận… Ái và Thủ là động lực gây ra tất cả các hạnh, hết sức rõ ràng. Như vậy Ái duyên với Thủ, Thủ duyên với Hữu, Hữu duyên với Sanh, Sanh duyên với Lão bệnh tử ưu bi khổ não. Quán sự lưu chuyển từng bước pháp Duyên khởi chính là đã nói được ý nghĩa quan trọng của Khổ đế và Tập đế trong Tứ diệu đế rồi.

3. Giải thích thuyết 10 chi :

Có khi Đức Thích Tôn thuyết minh thuyết Duyên khởi gồm 10 chi theo trình tự từ Thức duyên với Danh sắc, Danh sắc duyên Lục nhập… cho đến Sanh duyên với Lão tử. Ý nghĩa căn bản của thuyết 10 chi là lấy sự lưu chyển từng bước của các pháp làm cơ sở. Tiến thêm một bước nữa là nói về quá trình hệ phược của tâm khi tiếp xúc với cảnh. Quá trình này có thể chia thành hai loại: Lấy Thai sanh học làm tiền đề và lấy Nhận thức luận làm tiền đề.

3.1. Theo Thai sanh học :

Trong Kinh Đại Nhân thuộc Kinh A-hàm quyển 24, chi Lục nhập được nhiếp vào chi Xúc, như vậy trên danh nghĩa thì chỉ có 9 chi. Tuy Đại Sanh Nghĩa Kinh - bản dị dịch của Ngài Thi Hộ đời Triệu Tống - có đầy đủ 10 chi, nhưng khảo sát trên mọi phương diện thì nguyên thủy của kinh này chỉ có 9 chi, có 4 lý do để xác định như vậy:

a. Kinh Đại Duyên Phương Tiện trong Trường A-hàm 10 là do Đức Phật nói cho Ngài A-nan nghe. Chỉ cần đem đối chiếu là có thể biết hai bản này cùng một Kinh mà biên soạn khác nhau. Trong Kinh Đại Duyên Phương Tiện nêu ra 12 chi, nhưng khi giải thích từng phần thì cũng chỉ có 9 chi mà thôi.

b. Kinh Nhân Bản Dục Sanh do Ngài An Thế Cao dịch vào đời Hậu Hán chính là bản dịch khác của Kinh Đại Duyên cũng chỉ có 9 chi.

c. Bản Pàli của Kinh Đại Duyên cũng chỉ có 9 chi.

d. Trong các luận điểm của các phái Hữu Bộ, mỗi khi nói đến Kinh Đại Duyên cũng đều nhất luật nói 9 chi.

Từ 4 lý do trên, chúng ta có thể giải thích lý Duyên khởi trên cơ sở 9 chi.

Sự sanh tử lưu chuyển tương tục, nguyên nhân chính của nó là do sự ái dục của con người khi bị đắm nhiễm, chấp trước nơi trần cảnh. Nhưng ái chính là một tâm sở, sự sanh khởi và hoạt động của nó không thể là không có nguyên nhân. Xét về nhân duyên của Ái, chúng ta phát hiện ra Thọ. Thọ là sự cảm nhận của Tâm. Thọ có 3 loại: Lạc thọ, Khổ thọ và Xả thọ. Trong khi tiếp xúc với cảnh giới bên ngoài, tự tâm sẽ phát sinh ra nhận thức Liễu biệt, tức hiểu biết và phân biệt rõ cảnh giới bên ngoài, khi sự nhận biết này phát khởi thì tất nhiên tâm sẽ bị ràng buộc bởi một trình tự rất tự nhiên: Hoặc là tùy thuận, hoặc là trái ngược với sở thích của tâm. Hai thứ này được gọi là thọ. Nhờ cảm giác mà phát sinh ra Thọ, lúc đó Thọ nương nơi Lục nhập Xúc mà sanh. Lục nhập Xúc lại nương nơi thủ cảnh của 6 căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý để sanh ra Nhãn xúc, Nhĩ xúc… cho đến Ý xúc. Sáu món Xúc này có thể nói là mở đầu cho tác dụng nhận thức. Lục nhập sanh khởi xúc giác, như vậy nhất định phải có đối tượng của sự xúc chạm này. Do đó, Lục nhập xúc lại là do Danh sắc làm nhân duyên sanh ra. Trong Danh sắc, Sắc là Sắc uẩn, Danh là 4 uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Năm uẩn này (Danh sắc) bao gồm cả tinh thần lẫn vật chất. Danh sắc là cảnh mà Lục nhập xúc duyên, nên chi Danh sắc chính là đối tượng của nhận thức. Do duyên với Danh sắc mà có Lục nhập xúc, do duyên với Xúc mà có Thọ, do duyên với thọ mà có Ái. Bốn chi này duyên với nhau chính là quá trình “Xúc cảnh hệ tâm”. Danh sắc là đối tượng của nhận thức. Lục nhập xúc lấy cảm giác làm điểm then chốt, nó bị những Danh, Sắc khách quan phản hiện nơi 6 căn, 6 căn giữ lấy những ảnh tượng này mà sanh khởi ra những cảm giác chủ quan, do đó mới thành nhận thức. Nói một cách khác, sự nhận thức có là do cảm thọ những sự xao gợn của Danh sắc mà khởi ra tình tự vui mừng hay lo buồn. Do cảm nhận (Thọ) đối tượng, bị hoàn cảnh ràng buộc, chuyển dời mà không được tự tại. Do nội tâm bị sự ràng buộc, hoặc khổ, hoặc vui, bắt đầu theo sự chủ động của nó mà luyến mộ, nghiêng về phía con người trong thế gian. Chạy đuổi theo những hình ảnh bên ngoài, bốn chi này chẳng khác bốn con sông, chỉ có một hướng tuôn trào ra biển cả. Nếu không phải là Đại lục Long vương thì ai có thể làm cho nó chảy ngược trở lại! Trên thực tế, ngoại cảnh không có sức ràng buộc nội tâm, hoàn toàn là do nội tâm đắm trước, ái nhiễm, chính mình trói buộc lấy chính mình. Pháp quán Duyên khởi đến đây có thể nói là kết thúc 1 giai đoạn.

Tiến thêm một bước nữa để quan sát, chúng ta thấy Danh sắc từ nơi Thức mà có, do đó nói “Thức duyên Danh sắc”. Nhưng Thức cũng lại phải nương Danh sắc mới có thể tồn tại, do đó nói “Danh sắc duyên Thức”. Thức và Danh sắc nương vào nhau và duyên với nhau để tồn tại. Kinh số 288, Tạp A-hàm quyển 12 từng dùng thí dụ bó lau để nói về tánh chất này: “Giống như ba cây lau, nương dựa vào nhau mà đứng được trên khoảng đất trống. Nếu bỏ đi một cây, hai cây kia sẽ không đứng được, nếu bỏ đi hai cây thì cây thứ ba cũng sẽ không đứng được, nhờ nương dựa vào nhau mà chúng đứng được. Thức duyên với Danh sắc cũng giống như thế, nương dựa vào nhau để sinh trưởng”.

Quan hệ giữa Thức và Danh sắc, không phải đứng trên lập trường của Nhận thức luận mà nói rằng có chủ quan mới có khách quan, có khách quan mới có chủ quan. Dựa trên văn Kinh mà xét thì bản ý của Đức Phật là từ nơi sự tìm hiểu nguồn gốc của hoạt động nhận thức để đi đến kiến giải rằng sinh mạng con người cùng dựa vào nhau và bảo vệ lẫn nhau để mà tồn tại. Danh sắc bao gồm tất cả vật chất lẫn tinh thần, tức là tất cả đối tượng của nhận thức, nhưng trong Kinh đều dùng từ Danh sắc để chỉ cho toàn thể sự cấu thành thân và tâm của Hữu tình, đó chính là Ngũ uẩn, bao gồm tất cả các pháp Hữu vi. Trong Kinh thường nói đó là yếu tố tạo nên loài Hữu tình. Danh sắc vốn là tên gọi chung cho thân tâm của loài Hữu tình, đương nhiên cần phải hỏi nó từ đâu mà có? Từ tinh cha và huyết mẹ hòa hợp, dần dần phát triển thành con người, trong đó nguyên nhân chủ yếu của nó không thể không nói đến Thức. Thức ở đây chính là Thức lúc nhập vào thai mẹ, nhờ Thức nhập thai thì Danh sắc dần dần mới có thể sanh trưởng, lớn lên được. Không phải chỉ có thai nhi mới như thế, đứa trẻ sau khi sanh ra khỏi bào thai của mẹ để dần lớn lên thành người, giả sử nhất đán Thức lìa khỏi thân xác thì tất cả tổ chức cấu thành thân tâm con người chúng ta sẽ lập tức bị băng hoại, đó là một sự thật rất rõ ràng, do đó nên nói Danh sắc lấy Thức làm duyên vậy. Trái lại khi Thức nhập vào thai mẹ, nếu như không có Danh sắc làm chỗ nương gá thì Thức cũng không thể tương tục tồn tại (không có thứ tinh thần độc lập ngoài vật chất), nếu không có Danh Sắc thì Thức cũng không thể từ nơi sự trôi chảy âm thầm của dòng sinh mệnh (sanh mạng trước khi sinh và sau khi chết) mà nhảy vào chặn đứng sinh mệnh giới hiện thật. Không những lúc mới nhập vào thai mẹ mới là như thế, lúc còn là đứa bé cho đến lúc thành người cũng nhân nơi sự tổn hại của thân thể trong từng thời gian mà khiến cho sinh mạng không có cách gì duy trì được. Do đó Kinh dạy: “Tam giới hư vọng, đản thị nhất tâm” vậy.

Nhất tâm, phái Du-già nói nó chính là A-lại-da thức, nhưng một số học giả lại không thừa nhận thuyết Duy tâm luận của A-lại-da, cho rằng thuyết ấy chỉ là một cách nói giản biệt thuyết thế gian là do Tự Tại Thiên tạo ra của ngoại đạo mà thôi, thuyết “Nhất thiết duy tâm tạo” không thoát ra ngoài phạm vi nghiệp cảm. Thuyết “do tâm tạo nghiệp mà cảm lấy quả báo Tam giới” tuy không phải là Duy tâm luận, nhưng chắc chắn nó là tư tưởng hình thành Duy thức. Do đó, ta có thể gọi nó là Duy thức, do tâm tạo ra.

3.2. Theo Nhận thức luận :

Kinh Giải Thâm Mật, quyển 3 nói: “Ta nói Thức sở duyên, vì Duy thức mà hiện ra…, trong đó không có pháp năng kiến, mà ngay khi tâm này sanh khởi như thế nào thì liền có những ảnh tượng hiện ra như thế ấy”.

Kinh nói phàm tất cả nhận thức của chúng ta hoàn toàn không có cái gì gọi là khách quan tồn tại độc lập cả. Ngay khi tâm thức hiện hữu thì trong tâm tất nhiên hiện khởi một loại cảnh giới tướng. Do nhầm lẫn giữa nhận thức và chấp trước mà chúng ta tưởng rằng có một cái cảnh tồn tại ở ngoài tâm. Thực ra các cảnh giới ấy chỉ là những hình bóng do tâm hiện ra mà thôi. Chỉ từ nơi tâm hiện khởi, do đó gọi là Duy thức. Tư tưởng Duy thức này là đứng trên lập trường của Nhận thức luận, từ nơi năng tri và sở tri cụ thể mà nói ra. Tác dụng nhận thức căn cứ trên sự tồn tại linh hoạt của sinh mệnh hiện thật, do đó sau khi tự tâm tiếp xúc với trần cảnh mới nói đến pháp quán Duyên khởi duy trì sinh mệnh của con người.

Dựa vào Nhận thức luận làm cơ sở quán sát về sự ràng buộc của Tâm khi tiếp xúc trần cảnh, thuyết minh thuyết 10 chi, như Kinh Tạp A-hàm (quyển 12, tiểu kinh 294). Trong các chi nhân duyên, nếu nói chi Thức là gồm 6 thức thì cũng cần phải khảo sát lại. Bởi vì Thức khi nhập vào thai mẹ vốn không thông cả sáu thức. Nói Lục thức nhất định là chỉ cho Liễu biệt cảnh thức, tức chỉ cho sự nhận thức cảnh giới Lục trần.

Thọ duyên với Ái, Xúc duyên với Thọ, phương diện này thì các thuyết giống nhau. Xúc mở đầu cho sự nhận thức, đó chính là cảm giác. Sự phát sanh cảm giác cần phải nương nơi hoạt động của cơ cấu cảm giác, do đó Xúc lấy Lục nhập làm duyên. Tuy nhiên, sự tồn tại của Lục nhập lại không do sự sanh khởi của nhận thức mà có. Nhưng Lục nhập không phải là cái mà hiện lượng của chúng ta có thể biết rõ được, cần phải có sự phản ánh khách quan của Danh sắc đưa đến tác dụng nhận thức mới có thể tỷ lượng mà biết được. Do đó Lục nhập lấy Danh sắc làm duyên. Danh sắc mà chúng ta nhận biết không thể lìa Thức năng tri mà biết nó tồn tại. Tất cả sự nhận thức của chúng ta không thể không qua Thức mà biết được hình tướng của nó. Nói một cách dễ hiểu, lìa nhận thức chủ quan thì sự tồn tại khách quan không có ý nghĩa gì cả. Do vậy, Danh sắc cần dựa vào Thức làm duyên. Đứng trên lập trường của Nhận thức luận để nói về thứ tự của Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, chấp nhận sự câu thúc này trên mặt hình thức thì ý nghĩa lại không rõ ràng lắm. Giả sử theo kiến giải Nhận thức luận của Phật giáo, quan sát và so sánh một cách tự do, ta có thể nói chi Thức là Thức, chi Danh sắc là Cảnh, chi Lục nhập là Căn. Ba chi này hòa hợp lại liền có thể sanh ra Xúc. Trước chi Xúc kiến lập ba chi Thức, Danh sắc và Lục nhập, như vậy không ngoài điều kiện cấu thành nhận thức. Ngoài ra, Kinh Tạp A-hàm ghi: “Trong thân này có Thức, ngoài có Danh sắc, hai nhân duyên này sanh ra Xúc. Xúc này là xúc với Lục nhập”. Như vậy, Thức và Danh sắc là hai điều kiện chủ quan và khách quan đối lập nhau, trải qua cơ quan cảm giác tác hợp với Lục nhập mới có thể sanh ra Xúc. Xúc là sự bắt đầu của tác dụng nhận thức. Thức là tâm thức đương thể của tác dụng nhận thức. Tóm lại, Phật giáo thường nói: “Hai thứ hòa hợp sanh ra Thức, ba thứ hòa hợp sanh ra Xúc”. Dùng quan điểm này để phối hợp với thứ tự của các chi trong pháp Duyên khởi, trên mặt hình thức nói chung khó tránh khỏi ít nhiều sai khác. Như có thể giải thích chúng theo nhiều phương diện thì ý nghĩa của bốn chi Thức, Danh sắc, Lục nhập và Xúc này cũng dễ nhận biết rõ ràng thôi.

4. Giải thích thuyết 12 chi :

Trong các thuyết giải thích về thuyết Duyên khởi, chủ thuyết giải thích rõ ràng nhất, được các đệ tử Phật thường dùng và trở thành tiêu chuẩn Duyên khởi luận, phải nói đến thuyết 12 chi. Mười hai chi chính là thuyết 10 chi rồi thêm vào 2 chi Vô minh và Hành. Hành tức là hành vi; nói theo lý thuyết thì Hành nghĩa là thân hành, khẩu hành, ý hành; hoặc Hành nghĩa là tội hành, phước hành, bất động hành. Lối giải thích trước là phán thích theo chỗ y cứ của hành vi hoạt động; lối giải thích sau là phân loại theo luân lý và kết quả của nó. Chi Thức mà chúng ta đã bàn từ trước, hoặc là Thức khi mới nhập vào bào thai, hoặc là Lục thức khi đối cảnh phân biệt. Nhưng Thức làm sao nhập vào bào thai được? Vì sao Thức nhập vào thai này mà không nhập vào thai khác? Tại sao mà nó khởi diệt nơi thân loài hữu tình này mà không lại là ở thân khác? Muốn giải thích điều đó thì phải đưa ra Hành, Hành duyên với Thức. Ở đây muốn nói: Đó chính là kết quả của mọi hành vi đời trước. Bắt đầu từ hành vi đời trước tạo ra chuẩn bị cho dòng sinh mệnh, trở thành điều kiện thiết yếu cho sự hòa hợp của ba chi, đời sống mới tự nhiên tái hiện. Dựa vào tính chất cả hành nghiệp trong quá khứ mà tự mình quy định và tái tạo thân phận mình ở vị lai. Rồi cũng dựa vào căn thân mà mình chiêu cảm mới hiện thức ra Lục thức năng tri. Nếu tiến thêm một bước tìm hiểu cái nhân của hành nghiệp thì chúng ta có thể phát hiện ra nguồn gốc căn bản của sanh tử: Vô minh.

Vô minh chính là sự mê muội, vô tri. Nhưng nó không phải là sự vô tri của cỏ cây hay đá sỏi, mà đây chính là tác dụng của tâm năng tri, nhưng sự thấy biết của nó không chính xác, không đúng với sự thật, trái lại chính nó làm chướng ngại trí tuệ chân thật, không thể thông đạt được chân đế của đời sống con người. Nói Vô minh tức là dựa trên phương diện vô tri (hiểu theo nghĩa tác dụng của tâm năng tri) và sự chướng ngại đối với chân tri (trí tuệ chân thật), nếu y theo phương diện thấy biết của nó mà nói vô minh thì rơi vào lầm lạc và thiên chấp. Do chấp trước không có trí tuệ chân thật nên các phiền não như Ngã kiến, Ngã mạn, Ngã ái... tha hồ trỗi dậy, phát động thành các hành vi của thân, khẩu, ý hoặc thiện hoặc ác. Dòng sinh mạng cuồn cuộn trảy trôi cũng chính từ trạng huống này. Có người xem Vô minh là sự mê muội của ý chí sinh tồn, thực ra nó là vọng chấp căn bản. Đức Thích Tôn khám phá ra được ẩn số lớn nhất của sinh mạng: Vô minh diệt, Trí tuệ sanh khởi mới có thể ly dục giải thoát, thành bậc Nhất Thiết Trí. Tất cả các học phái lớn nhỏ đều thừa nhận rằng: việc giải thoát sanh tử không đơn thuần chỉ là chán lìa sự sanh tồn thôi mà có thể đạt tới mục đích; việc giải thoát sinh tử đòi hỏi phải có một trí tuệ chơn thật chính là Vô minh - cội gốc ràng buộc sanh tử - không nên đơn thuần gọi nó chỉ là ý chí sinh tồn. Ái và Thủ cố nhiên là nguyên nhân chính của sự lưu chuyển, nhưng cội rễ của sinh tử chính là Vô minh; giống như trong chiếc máy hơi nước, chính sức ép của hơi nước đã làm cho bánh xe chuyển động, trong khi chính than lửa lại có năng lực làm cho hơi nước bốc hơi tạo thành sức ép vậy.

Đứng trên nhận thức sinh mạng y trì (sinh mạng nương nhau mà tồn tại) để khảo sát, chúng ta thấy Thức và Danh sắc nương dựa vào nhau và làm duyên cho nhau để tồn tại. Quán sát đến chi Thức thì có thể nói là đã viên mãn, trong kinh cũng từng nói: “Tề thức nhi hoàn, bất phục năng quá” (Từ Thức trở xuống, không gì qua Thức). Thế nhưng, nếu xem như Thức là căn bản của sanh tử thì chắc chắn không đúng với sự khám phá của Đức Thích Tôn. Tỳ-kheo Trà-đề bị Đức Phật quở trách cũng tại điểm này. Do đó chúng ta có thể nói phép quán Duyên khởi về nguồn gốc của sanh tử chính tại chỗ “sanh mạng y trì” này:

5. Dung  hội các thuyết :

Từ trước đến đây, chúng ta đã nói đến các thuyết 5 chi, 10 chi, rồi 12 chi, tức là nói từ chỗ đơn giản đến chỗ tỷ mỷ. Nói giản lượt thì sẽ không hoàn bị, còn nói tỷ mỷ thì không những hoàn bị mà còn bao hàm cả cái giản lượt. Chỉ cần đối chiếu và so sánh, chúng ta dễ dàng nhận ra điều đó:

Sự thật thì không hoàn toàn như thế. Nói tỷ mỷ cũng không thêm gì vào mà nói giản lượt cũng không thiếu khuyết. Nói 5 chi, trên mặt hình thức thì giống như thiếu khuyết, nhưng xét kỹ ý nghĩa của nó thì cũng có đầy đủ 10 chi, như Kinh Tạp A-hàm (quyển 12, Kinh 283) ghi:

“Nhược ư kết sở hệ pháp (Kinh 285 và 286 gọi là “ư sở thủ chi pháp”, đều chỉ cho Thập nhị xứ), tùy sanh vị trước, cố niệm tâm phược tắc Ái sanh; Ái duyên Thủ...”

Trước thuyết 5 chi, kinh nói “kết sở hệ pháp”. kết sở hệ pháp này chính là Nội Lục nhập và Ngoại Lục nhập (Xem Tạp A-hàm quyển 9, kinh 279). Kinh lại nói “Tùy sanh vị trước”. Tùy sanh vị trước chính là Thọ. Nói “Cố niệm tâm phược”, tâm này chính là Thức. Từ đây mà xem xét thuyết 5 chi và 10 chi há chẳng phải là cùng nội dung mà chẳng có gì thêm bớt? Thuyết 10 chi và thuyết 12 chi khác nhau chẳng qua cũng chỉ là ở chỗ 2 lớp nhân quả của ba đời và một lớp nhân quả của hai đời mà thôi. Mục đích của pháp quán Duyên khởi là nói về quan hệ nhân quả tương tục của đời trước và đời sau, còn chuyện ba đời hay hai đời đều không quan trọng.

Tuy nhiên, nói nguồn gốc của sanh tử là tại Vô minh, kỳ thật Vô minh vốn đã hàm nhiếp trong chi Xúc của thuyết 10 chi. Xúc có nhiều loại, Xúc trong thuyết Duyên khởi là Vô minh Xúc. Do Xúc tương ứng với Vô minh, do đó không thể biết rõ đối với cảnh giới mà có duyên, không biết rõ vô thường, khổ, không, vô ngã, không biết rõ Tam bảo, Tứ đế, không biết rõ thiện ác nghiệp quả, do đó sanh ra đắm trước (Thọ); Nhân Thọ mà sanh Ái, sanh Thủ. Thức, Danh sắc và Lục nhập là điều kiện cấu thành nhận thức trong thuyết 10 chi, và Xúc là sự bắt đầu của nhận thức này. Nhận thức này vốn đã bị lầm từ căn bản, do đó dẫn đến Duyên khởi “Xúc cảnh hệ tâm”. Cũng chính tại điểm này, khi thuyết 10 chi nói đến hoàn diệt thì không nói “Thức diệt thì Danh sắc diệt” mà bắt đầu nói “Xúc diệt thì Thọ diệt”. Trong kinh nói Xúc duyên Thọ, tức chỉ cho Vô minh Xúc là chỗ khởi đầu của nhận thức, mà không nói “có Xúc thì tất nhiên có Thọ, có Ái...” nếu không như thế thì Phật giáo chẳng khác nào ngoại đạo, nói mắt không thấy sắc, tai chẳng nghe thanh là giải thoát mà thôi.

Do vì có nhận thức, nhận thức trở thành nguyên nhân chính của lưu chuyển sanh tử.

Nếu đem ba món hoặc, nghiệp và khổ để nói chung lại theo tinh thần khai, hợp, ẩn và hiện, chúng ta sẽ thấy: Trong thuyết 10 chi, Vô minh tuy nói có thể tổng nhiếp tất cả phiền não của quá khứ. Nhưng lập Vô minh chủ yếu là chỉ ra sự mê muội vô tri của nguồn gốc sinh tử: Ái và Thủ không do Vô minh nhiếp mà chính là Hành. Trên kia chúng ta đã từng nói: Không nhất định phải xem Hữu là nghiệp nhân, nghiệp là ở tại Ái và Thủ; đây là lấy Ái và Thủ nhiếp Nghiệp. Hành là các nghiệp thân, khẩu ý, hoặc tội, phước và bất động. Ái và Thủ là thuộc về Hành, đây là lấy nghiệp nhiếp Ái và Thủ. Chi Hành có thể hàm nhiếp Ái và Thủ, điều này đã có kinh luận để đối chứng, như Kinh Tạp A-hàm quyển 12, kinh 294 nói:

“Hàng phàm phu ngu si không hiểu biết, bị Vô minh che lấp, bị Ái ràng buộc nên sinh ra Thức. Trong thân có Thức, ngoài có Danh sắc, 2 nhân duyên này sanh ra Xúc. Sự xúc tác giữa 6 thứ Xúc nhập này khiến hàng phàm phu ngu si không biết, cảm thọ sự vui khổ, do đó khởi ra chủng chủng phiền não (...). Không dứt được sự Vô minh đó thì Ái duyên sẽ bất tận, khi thân hoại mạng chung lại phải thọ thân khác”.

“Bị Vô minh che lấp, bị Ái ràng buộc nên sanh ra Thức”, điều này được nói đến rất nhiều trong kinh A-hàm. Đó chính là thứ tự của 3 chi Vô minh rồi đến Hành , Hành rồi đến Thức. Hành là do “Ái ràng buộc”, chỉ cần so sánh đối chiếu là có thể hiểu rõ ràng.

Ngoài ra, Kinh Tạp A-hàm quyển 13, kinh 307 nói:

“Chư nghiệp ái vô minh, nhân tích tha thế ấm” (các nghiệp Ái vì bị Vô minh che lấp, do đó chất chứa thành thân Ngũ ấm đời sau). Văn nghĩa rất rõ ràng.

Luận Câu-xá quyển 20 cũng từng dẫn dụ câu kinh này, nhưng Câu-xá lại giải thích trên quan điểm Nghiệp và Ái sai biệt nhau. Như Thành Thật Luận Chủ nói thể tánh của nghiệp là Tư, Tư chỉ là Ái phần, nhưng dựa trên phương diện “tập nhân” mà gọi nó là phiền não, dựa trên phương diện “báo nhân” mà gọi nó là nghiệp. Trong kinh, chỗ nào cũng nói khi có Ái thì chắc chắn sẽ có Nghiệp, nói nghiệp tức là đã bao hàm ý do Ái tạo ra. Trong Tứ diệu đế nói Ái là Tập đế cũng chính tại lý do này. Ngoài ra, chữ phụ mẫu trong câu “Sát hại ư phụ mẫu” tức thầm nói Vô minh và Ái là cái nhân của thân hậu hữu. “Pháp Uẩn Túc Luận” cũng nói chi Hành tức là “Ái câu Tư”. Tất cả những điều trên đều có thể chứng minh rằng Ái và Nghiệp trong tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy là hàm nhiếp lẫn nhau. Các luận sư đời sau thiên nặng về mặt hình thức khác nhau giữa Hoặc và Nghiệp, chỉ nói Ái Thủ là Hoặc mà không biết rằng Nghiệp cũng hàm nhiếp trong Ái và Thủ. Ngược lại đem nói hai chi Ái và Thủ thuộc về Vô minh. Lầm cho Vô minh và Hành là quá khứ, rồi nói Xúc và Thọ là quả hiện tại, không biết rằng Xúc và Thọ chính là điều kiện tiên quyết trong quá trình lưu chuyển từng bước của pháp Duyên khởi, Vô minh tiềm ẩn ngay trong chi Xúc. Như vậy từ sự phân định 3 hoặc, 2 nghiệp và 7 khổ của 12 chi, ý nghĩa gốc mà Đức Thích Tôn hoặc khai, hoặc hợp đó từ lâu vốn đã rất khó  thuyết minh vậy.

TNH.

(*) Thủy lạo hạc, còn gọi là Thủy bạch hạc, tên một loài chim quý hiếm. Theo Tỳ-nại-da Tạp Sự quyển 40, có một vị Tỳ-kheo ở vườn Trúc Lâm nói kệ rằng: “Nếu người sống trăm tuổi

Không thấy thủy bạch hạc

Chẳng bằng sống một ngày

Thấy được thủy bạch hạc”

Ngài A-nan nghe như vậy bảo vị Tỳ kheo ấy rằng Đức Phật đã dạy:

“Nếu người sống trăm tuổi

Không liễu ngộ sanh diệt

Chẳng bằng sống một ngày

Liễu đạt pháp sanh diệt”

                                                (Đại Tạng q.24, tr. 409 hạ)

Vị Tỳ kheo ấy nghe xong mới thưa với thầy của mình, và vị thầy ấy cho rằng trí nhớ của A-nan kém, không thể tin được Câu chuyện này được dùng để dụ cho người thế gian phần nhiều lầm lạc ngay nơi tự thân mà lại cho rằng giáo pháp chân chính là sai lầm.

(*) Cổ Tiên chỉ cho những vị Phật trong kiếp quá khứ, như Phật Ca-diếp.

(*) Tề thức nhi hoàn : Tức ngang từ Thức trở xuống. Nghĩa là trong 12 chi Duyên khởi mà chúng ta thường nghe, ở đây chỉ có 10 chi, không có Vô minh và Hành, chỉ có từ Thức trở xuống mà thôi.

Nguồn: Suối Nguồn số 13