Từ genjõkõan hình như xuất hiện lần đầu vào thế kỷ thứ chín ở Trung Hoa và thường được dùng trong Thiền Tào Động Nhật Bản để ám chỉ cái hiện tiền như là chủ đề thiền định hay vấn đề của Thiền. Gen (hiện) nghĩa là “biểu lộ” hay “hiện tại”, jo (thành) nghĩa ta trở thành. Genjo là thực tại, thực tế - đang là một cách trực tiếp, hay đã hoàn thành, như một sự kiện đã hoàn thành. Kõan (công án) là một chữ thông thường của Thiền, thường để nguyên không dịch, ở mức độ nào đó trở thành một chữ tiếng Anh tự nhiên. Kõ nghĩa là chính thức, công khai hay mở ra, ngược với riêng tư hay cá nhân; an là một sự xem xét, hay một quyết định đã xem xét. Một công án (kõan) trong văn Trung Hoa nghĩa là một báo cáo chính thức hay một vấn đề cần xem xét. Từ này được dùng trong Thiền với những nghĩa tương tự, chỉ đặt nó vào khuôn khổ của truyền thống và kinh nghiệm của Thiền.

Genjõkõan là một trong những tiểu luận được biết và trích dẫn nhiều nhất của Chánh Pháp Nhãn Tạng. Viết cho một cư sĩ, nó chứa đựng một số điểm then chốt theo cách súc tích. Ngay đoạn đầu nó đã chứa đựng một phác thảo trọn vẹn về Thiền, trong một trình bày không công khai cái gọi là ngũ vị (go i) của Thiền Tào Động Trung Hoa. Hệ thống sắp xếp “ngũ vị quân thần” - tương đối trong tuyệt đối, tuyệt đối trong tương đối, đến trong cái tuyệt đối, đến trong cái tương đối, và đồng thời đạt đến cả hai tương đối và tuyệt đối - được dùng một cách không công khai trong tác phẩm của Đạo Nguyên, có lẽ bởi vì sự dễ lầm lộn chung quanh nó, nhưng cấu trúc của nó được tìm thấy khắp Chánh Pháp Nhãn Tạng.

Sau phần dẫn nhập tóm tắt này, tiểu luận tiến hành bàn luận về giác ngộ. Đạo Nguyên nói rằng con đường đến giác ngộ là quên đi bản ngã. Cái ngã theo nghĩa này là một sự tích tập những thói quen, bao gồm thói quen bám luyến vào sự tích tập này như là một nhân cách đích thật. Đạo Nguyên gọi sự quên đi này là “rơi rụng mất thân tâm”, một thành ngữ đã ghi khắc vào tâm thức ngài khi còn trẻ và ngài dùng trở đi trở lại để diễn tả việc học Thiền. Những nhà bình giảng về những bài thuyết pháp của Đạo Nguyên diễn tả nó trong những câu: “Mỗi khoảnh khắc của thời gian là không có tư tưởng (vô niệm); những sự Vật không gây ra một tư tưởng thứ hai”. và “Đây là lúc toàn thể tâm và thân đạt đến đại giải thoát”.

Tuy nhiên, đây không phải là toàn bộ vấn đề. Trong một bài thuyết pháp Đạo Nguyên nói rằng “rơi rụng thân tâm” là sự bắt đầu của nỗ lực, và trong Genjõkõan ngài khẳng định rằng có tiến bộ tiếp tục trong Phật quả, vượt qua sự chứng đắc ngộ: “Những dấu hiệu của ngộ có dừng dứt, điều này khiến người ta luôn luôn lìa bỏ những dấu hiệu của ngộ, giác ngộ là tịch diệt.” Trong kinh Pháp Hoa, đức Phật nói với những đệ tử giải thoát của ngài rằng Niết-bàn, sự diệt dứt những thói quen phiền não, đã được giới thiệu theo cách phương tiện như là mục đích, chỉ là một chỗ nghỉ ngơi trên con đường vô cùng.

Trong tiểu luận Sự Tiến Bộ của Phật sự, cũng trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên viết, “Tiếp tục thấm nhuần Phật của hôm nay thì không chỉ là việc của hôm nay, đó gọi là sự tiến bộ của công việc Phật (Phật sự).” Thiền sư nổi tiếng Bạch Ẩn nói “Không có trau dồi và thực hành sau ngộ, nhiều người đã thấy tánh bị lỡ đò.” Và vị phụ tá của Bạch Ẩn, Torei nói, “Ngộ kém hóa ra là chướng ngại cho đại ngộ. Nếu ông vất bỏ những tiểu ngộ và không bám níu vào chúng, đại ngộ chắc chắn sẽ được chứng.” Đạo Nguyên nói rằng có những khác biệt về chiều sâu và chiều rộng trong chứng ngộ, và ở đây nói về ngộ như là được ngộ với tất cả mọi sự. Điều này dẫn đến vấn đề (công án) viễn cảnh.

Đạo Nguyên nhận định rằng mê lầm là việc kinh nghiệm những sự vật với gánh nặng của bản ngã – mớ những thói quen tâm thức, những quan điểm thâm căn cố đế, được đồng hóa thành bản ngã. Đây là một chủ đề căn bản của tất cả tư tưởng Phật giáo. Tình trạng của cái ngã, với tập hợp những tri giác và quan điểm bị điều kiện hóa của nó, được ngấm ngầm xem là một điểm quy chiếu tuyệt đối hay đích thật, nếu người ta cho kinh nghiệm đã được quan niệm của mình là thực tại. Để vượt qua thành kiến được che giấu trong hình thức những quan điểm không hề được tra vấn, Đạo Nguyên nói rằng nội quan, soi chiếu trở lại, là điều cần thiết để thấy rằng những sự vật không có cá tính tuyệt đối, rằng chúng không nhất thiết hay hoàn toàn như người ta thấy chúng.

Nhưng Đạo Nguyên tiếp tục chỉ ra tính tuyệt đối, có thể nói như vậy, của cả tính tương đối. Một cách luận lý, nếu những sự vật riêng biệt hiện hữu, hay được định nghĩa, tùy thuộc, nương dựa lẫn nhau và do đó không có cá tính tuyệt đối, thì tính không có cá tính tuyệt đối này vẫn nương dựa vào tính tương đối của chúng. Tuy nhiên sự tiếp cận của Đạo Nguyên không phải là sự tiếp cận diễn dịch mà là thể nghiệm trực tiếp (genryõ, hiện lượng), điều này ngài ám chỉ, trong thuật ngữ cổ điển của Thiền, như là những lãnh vực của trước và sau không nối kết, không tương tục. Như Vậy Đạo Nguyên giải thích thuật ngữ truyền thống “tướng Không” không sanh không diệt như là sự không cùng-hiện-hữu của trước và sau, hay sự không đồng nhất của một trạng thái với sự không hiện hữu của chính nó. Sự nhấn mạnh của Đạo Nguyên ở đây có vẻ không phải trên một cái hiểu diễn dịch của quan điểm luận lý này, mà trên sự hiện diện của tâm trong ý nghĩa thông suốt nhất, kinh nghiệm trực tiếp về hiện tại.

Đạo Nguyên cũng nói đến ngộ như là cái hiện thể phổ quát, “vũ trụ”, phản chiếu vào cá nhân; tuy nhiên sự “hòa lẫn” của vũ trụ và cá nhân không xóa sạch cá nhân hay làm giới hạn cái phổ quát. Điều này dẫn đến vẻ nghịch lý bề ngoài của đời sống vừa là hữu hạn vừa là vô hạn cùng một lúc. Một đời sống hay một trường của kinh nghiệm, chứa đựng mọi sự nằm trong nó và không có cái gì vượt ra ngoài nó. Vào mỗi khoảnh khắc chúng ta đạt đến, hay hiện diện nơi, mức độ trọn vẹn của kinh nghiệm của chúng ta; và tuy nhiên điều này không hề giới hạn tiềm năng của bản thân kinh nghiệm. Mỗi khoảnh khắc là trọn đủ, do đó là vô hạn tự chính nó, dù nó là hữu hạn với tư cách là một điểm khi so với quá khứ hay tương lai. Trong triết lý Hoa Nghiêm, sự tương dung vô ngại này của hữu hạn và vô hạn được thể hiện bằng “đến trong một nhịp”, mỗi khoảnh khắc của tỉnh giác là điểm tập trung của toàn bộ liên kết của hiện hữu. Đạo Nguyên lại nhắm vào kinh nghiệm trọn vẹn của hiện tại mà không phác họa nó một cách ý niệm.

Cuối cùng Đạo Nguyên trích một câu chuyện Thiền ám chỉ đến sự cần thiết của thực hành cho dù chân lý, hay giác ngộ, là vốn có sẵn nơi mỗi người. Một nhà sư hỏi thầy mình tại sao ngài dùng quạt nếu bản tánh của gió là toàn khắp và vĩnh cửu; vị thầy trả lời rằng học trò biết bản tánh của vĩnh cửu mà không biết nguyên lý của toàn khắp, và để làm rõ nguyên lý này vị thầy liền tự quạt cho mình. Như một triết gia Hoa Nghiêm nói, “Nếu không nhớ thực hành lưu xuất từ thực tại, không có phương cách để thể nhập thực tại.”

---*---

🌺VẤN ĐỀ TRƯỚC MẮT

---*---

Khi tất cả mọi sự là giáo pháp của Phật, bấy giờ có mê có ngộ, có tu hành, có sanh, có tử, có chư Phật có chúng sanh. Khi vô số sự vật đều không có ngã, thì không có mê, không có ngộ, không chư Phật, không chúng sanh, không sanh, không tử. Bởi vì nếu Phật đạo mà phát xuất từ nhiều và ít, thì có sanh và tử, mê và ngộ, chúng sanh và chư Phật. Lại nữa, dù như vậy, hoa rơi khi chúng ta bám nắm chúng, và có chỉ mọc khi chúng ta không thích chúng.

Đáp ứng và thể nghiệm vô số sự vật với gánh nặng của chính mình là “mê lầm”. Chính mình đáp ứng và thể nghiệm giữa sự xảy ra của vô số sự vật là giác ngộ. Đại ngộ về mê lầm là chư Phật; đại mê về giác ngộ là chúng sanh. Cũng có người ngộ trong ngộ và có những người mê trong mê. Khi chư Phật thực là chư Phật, không cần tự biết là chư Phật; tuy nhiên đó là Phật quả đang thành - chư Phật đang thành.

Thấy sắc với toàn thế thân tâm, nghe tiếng với toàn thể thân tâm, dù người ta hiểu một cách thân thiết, việc ấy vẫn không giống như những hình ảnh phản chiếu trong một mặt gương, nó vẫn không giống như mặt trăng trong nước - khi bạn thể nghiệm một mặt, mặt kia tối ám.

Học Phật đạo là học chính mình. Học chính mình là học quên chính mình. Quên chính mình thì ngộ bởi tất cả các pháp. Ngộ bởi tất cả các pháp thì thân tâm của chính mình và thân tâm của những người khác rơi rụng mất. Những dấu hiệu của ngộ có dừng dứt, điều này khiến người ta luôn luôn lìa bỏ những dấu hiệu của ngộ, giác ngộ là tịch diệt.

Khi ban đầu người ta tìm kiếm Pháp, họ xa cách Pháp. Khi Pháp đã truyền thông được vào chính mình, người ta đã là một chúng sanh bổn nguyên.

Khi ở trong một cái thuyền, người ta nhìn vào bờ và có ảo tưởng bờ chạy. Khi nhìn thuyền ngay dưới chân mình, nó mới hiểu là thuyền đi. Cũng vậy, khi người ta cho những sự vật là đúng với những ý niệm mê mờ của thân tâm, người ta có ảo tưởng rằng tự tâm và tự tánh của mình là thường; nhưng nếu người ta chú ý chặt chẽ những hành động của mình, sự thật rằng những sự vật không có tự ngã sẽ rõ ràng.

Gỗ thành tro, và không thể trở lại thành gỗ. Tuy nhiên, chúng ta không nên thấy tro là sau và gỗ là truớc. Hãy biết rằng gỗ ở trong trạng thái định danh quy ước là gỗ, và dù nó có một cái trước và cái sau, những lãnh vực của trước và sau không nối kết. Tro, trong trạng thái định danh quy ước là tro, có trước và sau. Như gỗ ấy, sau khi thành tro, không trở lại thành gỗ, cũng thế sau khi chết, một người không trở thành sống. Trường hợp này, không nói rằng sống thành chết là một việc được chấp nhận từ lâu trong Phật giáo - bởi thế nó được gọi là bất sanh. Chết không trở thành sống là một lời dạy của Phật; bởi thế chúng ta nói là bất diệt. Sống là một trạng thái nhất thời cá nhân, chết là một trạng thái nhất thời cá nhân. Nó giống như mùa Đông và mùa Xuân - chúng ta không nghĩ mùa đông trở thành mùa xuân, chúng ta không nói mùa xuân trở thành mùa hạ.

Đạt ngộ của người ta thì giống như mặt trăng phản chiếu trong nước. Mặt trăng không ướt, nước không bể vỡ. Dù nó là một ánh sáng chan hòa bao la, nó ở trong một chút nước - thậm chí toàn thể mặt trăng, toàn thể bầu trời, ở trong một giọt sương trên cỏ, ở trong chỉ một giọt nước bé xíu. Ngộ đó không làm tan vỡ người ta thì giống như mặt trăng không chọc thủng nước. Người ta không ngăn ngại ngộ thì giống như giọt sương không ngăn ngại mặt trăng trong bầu trời. Chiều sâu thì tỷ lệ với chiều cao. Về phần dài và ngắn của thời gian, khi xem những thể lớn nhỏ của nước, bạn sẽ rõ ràng sự rộng hay hẹp của mặt trăng trong bầu trời.

Trước khi người ta học Pháp trọn vẹn trong thân và tâm. người ta cảm thấy người ta đã đầy đủ Pháp. Nếu thân và tâm no nê với Pháp. mặt nào đó người ta cảm thấy chưa đủ. Ví dụ, khi người ta lên thuyền ra đại dương, nơi không có núi non và nhìn chung quanh, nó chỉ có vẻ tròn, và người ta không thấy đặc tính nào khác nữa. Tuy nhiên, đại dương đó không tròn, không vuông - những phẩm tính còn lại của đại dương là vô tận. Như một lâu đài, như những đồ trang sức. mắt chúng ta càng ở xa, nó có vẻ tròn. Cũng như vậy với mọi sự vật - trong những lãnh vực của chúng, vượt khỏi ý niệm, chúng bao gồm nhiều phương diện, nhưng chúng ta chỉ thấy và hiểu được cái mà con mắt học hỏi ngắm nhìn đạt tới. Nếu chúng ta tìm hiểu nhiều mặt của vô số sự vật thì những phẩm tính của những biển và núi, vượt khỏi cái thấy tròn hay vuông, quả thực là không cùng. Chúng ta sẽ thấy biết có những thế giới ở khắp nơi. Không chỉ như vậy ở riêng những chỗ nào - hay biết thậm chí một giọt nước ngay trước mặt chúng ta cũng như vậy.

Như một con cá lội chơi qua nước, không vướng mắc gì với nước, không có vấn đề lội xa được bao nhiêu; như một con chim bay qua bầu trời, không vướng mắc gì với không khí, không có vấn đề bay xa được bao nhiêu. Khi như vậy, cá và chim không hề lìa khỏi nước và bầu trời chỉ là nhu cầu lớn thì dùng lớn, và khi đòi hỏi nhỏ thì dùng nhỏ. Theo cách này, dù những giới hạn chắc chắn sẽ đạt đến ở mọi nơi và dẫm lên ở mỗi chỗ, con chim sẽ chết tức khắc nếu bỏ bầu trời và con cá sẽ chết tức khắc nếu lìa khỏi nước. Rõ ràng nước là đời sống; rõ ràng bầu trời là đời sống. Con chim là đời sống. Đời sống là con chim, đời sống là con cá. Phải có sự tiến bộ vượt qua cái này – có tu hành và chứng ngộ, đời sống của một con người là thế ấy. Trong những trường hợp này, nếu có những con chim con cá cố gắng vượt qua nước hay qua bầu trời sau khi đã tìm thấy những biên giới của nước hay bầu trời, chúng sẽ không tìm thấy một con đường trong nước hay trong bầu trời - chúng sẽ không thấy chỗ nào cả. Khi người ta tìm thấy chỗ này, hành động này biểu lộ ứng hợp như là vấn đề trước mắt; khi người ta tìm thấy con đường này, hành động biểu lộ ứng hợp như là vấn đề trước mắt. Con đường này, cái chỗ này, thì không lớn không nhỏ, không ta không người, không có trước, không bây giờ mới xuất hiện - bởi thế nó hiện hữu theo cách đó. Theo cách đó, nếu người nào tu hành và chứng ngộ Phật đạo, đô là đạt được một nguyên lý, làm chủ nguyên lý; đó là gặp gỡ một thực hành, trau đối sự thực hành. Trong đây có một chỗ nơi con đường đã thành tựu, do vậy sự không thể biết của giới hạn đã biết được mở ra theo và cái biết này là sự học hỏi nghiên cứu triệt để Phật pháp - bởi thế nó là như vậy. Chớ có ý nghĩ rằng sự chứng đắc hẳn phải trở thành sự thấy biết của riêng mình, rằng nó sẽ biết được nhờ hiểu biết diễn dịch. Dù thông hiểu thuộc về chứng ngộ đã xảy ra, cái ngầm ẩn không nhất thiết phải rõ ràng - tại sao nhất thiết phải trở thành rõ ràng?

Thiền Sư Bảo Triệt núi Ma Cốc đang dùng một cây quạt. Một nhà sư hỏi ngài về việc này: “Bản tánh của gió là vĩnh cửu và toàn khắp - sao thầy dùng quạt làm gì?” Thiền Sư nói, “Ông chỉ biết bản tánh của gió là vĩnh cửu, mà còn chưa biết nguyên lý toàn khắp của nó.” Nhà sư hỏi, “Cái gì là nguyên lý toàn khắp của nó?” Thiền Sư bèn quạt. Nhà sư lễ lạy.

Kinh nghiệm về Phật pháp, con đường sống động của sự trao truyền chân chánh, là như vậy. Nói rằng bởi vì (bản tánh của gió) là thường nên người ta không cần dùng quạt, và rằng người ta cần cảm thấy gió mát hiu hiu dù không dùng quạt, là không biết sự thường hằng và cũng không biết bản tánh của gió. Bởi vì bản tánh của gió là vĩnh cửu, gió của Phật giáo khiến quả đất bằng vàng ròng biểu lộ và dự phần khai mở dòng sông dài thành cam lồ.

Trích "Chánh Pháp Nhãn Tạng"
Ban Dịch Thuật Thiện Tri Thức

NXB Văn Hóa Sài Gòn, 2008