2. VÀI VẤN ĐỀ HUYẾT MẠCH CỦA PHẬT GIÁO 

Với hàng Phật tử đầu tiên, vấn đề không hiện ra trong ánh sáng ấy; nghĩa là họ không ngờ rằng tất cả những gì họ tranh luận về giáo lý chánh thống đều không ngoài chủ đích ước định đúng mức đời sống nội tâm của Phật đã tạo nên lòng tin tích cực của họ vào đức Phật và lời Phật dạy. Rồi không biết vì sao, ngay sau khi Phật tịch, tự nhiên họ cảm thấy một khát vọng mãnh liệt cần biện giải tánh chất con người của Phật. Họ không dằn được tiếng gào thét thường xuyên và khẩn thiết của khát vọng ấy trào lên tự đáy lòng. Cái gì tạo nên thể tánh Phật? Tinh tuý của Phật tánh là gì? Bao nhiêu nghi vấn đại khái như vậy lần lượt chụp lấy họ, trong ấy có những nghi vấn nổi bật hẳn lên vì đặc biệt liên quan đến cuộc sống. Đó là những câu hỏi về sự Giác Ngộ của Phật, về việc Phật vào Niết Bàn, về tiền thân của Phật khi còn là Bồ Tát (nghĩa là một chúng sanh có khả năng tiến lên ngôi Chánh Giác), và về giáo pháp bằng vào cách hiểu Phật của họ. Thế là giáo pháp không còn biệt lập ngoài giáo chủ, và chân lý đạo gắn liền mật thiết vào nhân cách của người mở đạo; Pháp sở dĩ đáng tin không phải vì hợp lý hợp tình, được kết hợp chặt chẽ như triết học, mà chính vì Pháp là hiện thân của thể tánh Phật. Phật là chìa khóa mở vào kho tàng của Pháp. 

Khi tất cả tâm trí chú hết vào con người của Phật, tức là tác giả của Pháp, thì vấn đề nội chứng của Phật, tức là Giác, trở thành vấn đề thiết cốt. Thiếu sự chứng ấy, Phật không gọi được là Phật; thật sự danh từ “Phật” hoặc “Người Giác”, là do Phật tạo ra. Ai hiểu thế nào là giác, hoặc tự mình thể nghiệm được, là thấu triệt tất cả bí mật của thể tánh siêu nhiên của Phật, và vén luôn màn huyền vi của vũ trụ và nhân sinh. Cốt tủy của Phật giáo nhất định nằm ở giáo lý Vô Thượng Chánh Giác ấy vậy. Trong tâm giác ngộ của Phật có những sự việc Phật không tiện, hoặc không thể tiết lộ cho môn đồ. Khi Ngài không khứng trả lời những câu hỏi siêu hình, không phải vì người hỏi chưa đủ thuần thục để thâm ngộ nghĩa huyền. Vả, nếu thực tâm cầu Thầy, cầu Đạo, người Phật tử phải khảo sát lấy những bí quyết ấy của lý Giác Ngộ. Họ không có Thầy trước mặt nữa thì tự họ, họ phải giải quyết các vấn đề, nếu họ có thể; và thực ra họ không hề ngại sử dụng đến phương tiện xảo diệu cuối cùng của trí thức suy luận. Đó là lúc đủ thứ lý thuyết được đề ra, nhân đó, Phật giáo giàu thêm gấp bội ở nội dung, phản ảnh một cái gì giá trị đời đời ngoài phần dạy riêng của một người. Phật giáo không hoàn toàn thuộc về sử nữa, mà là một hệ thống mãi mãi sinh động, trưởng thành, phát huy năng lực. Đủ thứ kinh và luận Đại Thừa được trước tác nhằm khai triển đủ khía cạnh của nội dung Giác Ngộ trong chiều hướng thân chứng của đức Phật. Có loại thuần suy luận, có loại bí truyền, và nhiều loại khác nặng tánh chất đạo đức và thực dụng. Xung quanh ý niệm Giác Ngộ tập trung lại tất cả tư tưởng Phật giáo vậy. 

Rồi Niết Bàn, lý tưởng của sinh hoạt Phật giáo, thu hút trọn vẹn sự chăm chú của các nhà học Phật. Đó là trạng thái hủy diệt cuộc sống, hay hủy diệt dục vọng, tham cầu, hay hủy diệt vô minh, hay trạng thái vô ngã? Phật vào cảnh tận diệt được sao? bỏ mặc cho chúng sanh vùng vẫy với số kiếp? Lòng lân mẫn của Phật đối với các đệ tử tiêu tan được sao sau khi Ngài ra đi? Phật không trở về với họ sao, để dìu dắt họ, soi sáng họ, chiếu cố đến niềm tư lự siêu hình của họ? Giá trị của một nhân cách tối thượng như Phật lẽ nào trầm vong được theo nhục thể; chắc chắn Ngài phải thường trụ giữa chúng ta như một giá trị miên trường. Làm sao ý niệm ấy dung hòa được với thuyết Niết Bàn tịch diệt quá phổ thông giữa những đệ tử trực tiếp của Phật? Một khi lịch sử xung đột với giá trị quan của ta, sao ta không thể diễn dịch lại theo tâm hướng của ta? Thật vậy, uy quyền khách quan của một “sự kiện” là gì, nếu không được chống đỡ bởi một uy quyền khác thiết lập từ nội tâm? Do đó có vô số luận giải khác nhau của kinh điển Đại Thừa biện minh lý Niết Bàn, cùng nhiều khái niệm tương tự khác rải rác trong giáo lý “nguyên thỉ” của đức Phật (12). 

Giác Ngộ và Niết Bàn liên hệ nhau ra sao?

Làm sao chứng quả La Hán? Cái gì xác nhận sự chứng ấy? Thành La Hán có giống như thành Phật không? Giải đáp những câu hỏi ấy, và nhiều câu hỏi tương tợ khác, là nhiệm vụ gán cho người của các bộ phái Phật giáo, Tiểu Thừa và Đại Thừa. Họ tranh biện nhau ráo riết, mà vẫn không bao giờ họ quên họ là Phật tử; và dầu họ luận giải bằng cách nào vẫn không ngoài kinh nghiệm tu chứng của họ. Họ nhiệt thành quy hướng đến vị giáo chủ, và chỉ mong ngộ nhập trong lòng tin và lời dạy y như Phật đã tuyên xướng ban đầu. Trong số ấy có những người nặng tinh thần bảo thủ chỉ muốn uốn mình theo lối hiểu pháp chính thống và truyền thống thông thường; tuy nhiên, như ở các khu vực sinh hoạt khác của loài người, vẫn có những người khác coi nặng hơn phần thân chứng; và để điều giải với uy quyền truyền thống, họ viện đến huyền học thúc đẩy đến giới hạn cuối cùng. Dầu sao, đó vẫn là những nổ lực liêm khiết và chân thành không chối cãi; và một khi họ định giải quyết những nỗi nan giải hoặc mâu thuẩn ấy là họ chí quyết vô cùng, ở tâm cũng như ở trí. Trên thực tế, họ không có lối nào khác thoát ra ngõ bí tâm linh họ bị đùn vào đó do sức lớn mạnh tự nhiên, không tránh được, của đời sống nội tại. Đó là con đường khai triển duy nhất mở ra cho Phật giáo, nếu Phật giáo còn là một sức sống cần lớn mạnh. 

Cùng với sự Giác Ngộ và Niết Bàn trong thế mật thiết liên hệ đến thể tánh Phật, còn có một khái niệm khác, dầu không trực tiếp gắn liền đến nhân cách của Phật, nhưng ý nghĩa thì trọng đại vô cùng đối với sự hưng khởi của Phật giáo. Khái niệm ấy, trong lịch sử chính thống của Phật giáo, hiển nhiên từng tác động hữu hiệu nhất song song với giáo lý Giác Ngộ và Niết Bàn. Tôi muốn nói đến giáo lý vô ngã - a atman - giáo lý phủ nhận thực thể của cái tôi trong sinh hoạt tâm linh của chúng ta. Trong khi quan niệm thần ngã chế ngự tâm thức dân Ấn, thật không có lời tuyên bố nào táo bạo hơn khi Phật dạy rằng cái tôi là nguồn gốc của vô minh và sinh tử luân hồi. Tựu trung, khám phá lý duyên sanh, pratitya samutpada- (thường được coi là cơ bản của Pháp Phật), tức phát giác ra tên mưu sĩ xảo quyệt hoạt động bên sau tất cả nỗi ưu tư của tâm thần ta. Dầu trong những thời đại đầu của Phật giáo người ta luận giải bằng cách nào, giáo lý ấy rốt rồi vẫn nới rộng luôn đến vật vô tri. Không phải riêng sau sinh hoạt tâm linh của ta không có một thực thể tự ngã, mà cả trong thế giới vật thể vẫn không có cái tôi, nghĩa là, trên thực tế, ta không thể tách rời con người ngoài hành động, năng lực ngoài khối lượng, cuộc sống ngoài những hiện tượng thường ngày. Hễ tư tưởng còn vọng động, ta còn phải coi những cặp ý niệm ấy như biệt lập nhau, nhưng thực tế thì chúng ta chỉ là một, chẳng phải sai khác nhau như chúng ta quen gò bó thực tại cụ thể vào khuôn tư tưởng. Khi ta chuyển sự sai khác ấy từ tư tưởng sang thực tại, ta gặp phải lắm trở ngại nan giải, không những về trí thức mà cả về luân lý và tâm linh, mở đường cho những khổ não và lo âu không kể xiết. Đó là điều Phật đã cảm qua, và Phật gọi sự nhận lầm ấy là vô minh - avidya. Và giáo lý “không” -Sunyata - của Đại Thừa tự nhiên là một kết luận phải có vậy. Nhưng ở đây, tôi thiết tưởng khỏi phải thêm rằng lý thuyết “không” không phải là hư vô luận hoặc vô vũ trụ quan, mà đó chính là một bối cảnh vô cùng tích cực chống đỡ và tạo sinh lực cho toàn thể hiện tượng. 

Như thường tình, hàng Phật tử vận dụng tư tưởng là cốt tìm ra một giải đáp triết học cho Giác Ngộ và Niết Bàn trong giáo lý Vô Ngã hoặc Không, và bằng tất cả năng lực cao độ của trí thức, và trong ánh sáng nội chứng của cá nhân. Rốt cùng họ phát giác rằng Ngộ không phải là một độc quyền của Phật, mà mỗi người chúng ta đều có thể chứng đến đó nếu phá được vô minh, nghĩa là trừ bỏ ý niệm tương đối nhị nguyên về nhân sinh và vũ trụ; họ còn kết luận rằng Niết Bàn không phải là tiêu mất trong trạng thái hoàn toàn bất hiện hữu, điều ấy không thể có được bằng vào thực trạng của cuộc sống ta đang sống đây; trái lại, Niết Bàn, trong ý nghĩa tối hậu, là một sự khẳng định ngoài tất cả thế đứng đối lập. Chính sự thâm ngộ siêu hình vấn đề căn bản ấy của Phật giáo đánh dấu tinh thần độc đáo của giáo lý Đại Thừa. Còn về mặt thực tế, là chỗ lý thuyết Không và đạo Giác Ngộ dung thông nhau và thành tựu trong cuộc sống, là chỗ tâm nguyện của hàng Phật tử chứng vào Phật tâm như Phật đã chứng ở cội Bồ Đề, chúng tôi xin dành riêng chương sau. 

Hầu hết các nhà học Phật ở Nhật Bổn đều đồng ý rằng những điểm đặc thù ấy của Đại Thừa giáo đều có thể đại khái theo dấu trong văn học Tiểu Thừa, và tất cả những xây dựng và biến đổi mới người Đại Thừa giáo tưởng đưa vào Phật giáo cổ sơ thật ra chỉ là một tràng thừa tiếp không gián đoạn của vẫn một tinh thần ấy, vẫn một dòng sinh mệnh ấy của Phật giáo thưở ban đầu; hơn nữa, cả đến cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ chép giữ trong kinh điển Pali, và các bộ A Hàm của Ba Tạng Thánh Điển Trung Hoa, cũng là do công phu tinh luyện của những đệ tử đầu tiên của Phật tạo ra sau. Nếu Đại Thừa không phải là Phật giáo chánh thống thì Tiểu Thừa vẫn không khác gì hơn, vì lý do lịch sử này mà cả Tiểu Thừa và Đại Thừa không ngành nào đại diện cho lời Phật dạy y như chính miệng Phật nói ra. 

Trừ phi ta dùng hai chữ Phật giáo thu hẹp lại để chỉ riêng một hình thức giáo lý nào đó, bằng không ắt không ai có thể từ chối cái tên gọi chung ấy cho cả Đại Thừa và Tiểu Thừa. Và theo thiển ý, nếu xét rằng hệ thống luôn luôn gắn liền với chứng nghiệm, và chân tinh thần của Phật, qua tất cả hệ thống ấy, vẫn quán xuyến và phổ hiện như nhau, thì danh từ Phật giáo ta nên dùng theo một nghĩa cao rộng và thâm diệu hơn. 

Đây không phải lúc chúng tôi đi sâu vào chi tiết về mối liên hệ mật thiết giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa vì mục đích của thiên cảo luận này là nhằm vạch lại con đường khai triển của Thiền Tông trước khi đạt đến hình thức hiện đại. Đây tôi chỉ lược giải quan điểm của tôi đối với sự định nghĩa Phật giáo và Đại Thừa giáo nói chung, như đã thể hiện trong sinh hoạt và trong tư tưởng Phật giáo, hoặc nói đúng hơn, như đã thể hiện qua sự tâm chứng của chính đức Phật; tiếp theo, tôi thử dò coi tự đâu phát nguyên nguồn Thiền, và tại sao Thiền là một trong những pháp môn chánh thống thừa truyền tâm ấn Phật.