Trong bản văn này, Thrangu Rinpoche đã lấy một đề tài rất phức tạp và cung cấp một miêu tả rõ ràng và toàn diện về các chủ trương của bốn trường phái chính của Phật giáo và hai cách nhìn chủ yếu về tánh không. Thrangu Rinpoche đặt căn bản của tập sách này trên một phân đoạn của một tác phẩm nổi tiếng của Jamgon Kongtrul: Bách Khoa Tri Kiến (Encyclopedia of Knowledge) về cái Thấy. Không thể nào đưa ra được một tóm lược về đề tài này hay hơn sự tóm lược của Rinpoche, vì vậy lời nói đầu này sẽ trình bày một vài tin tức về bối cảnh mà Rinpoche đã không thể bao gồm trong tập sách đặc biệt này.

Biết một chút lịch sử về sự phát triển của Phật giáo sẽ giúp chúng ta hiểu Shentong và Rangtong. Trong khi đức Phật giảng dạy vào thế kỷ thứ tư trước Kỷ nguyên, ngài đã có hàng chục ngàn người theo học và khi ngài dạy các giáo lý ấy thì được những người tu tập đã phát triển cao độ gọi là A-la-hán nhớ thuộc lòng. Sự truyền đạt những giáo lý từ thầy sang trò qua ghi nhớ bằng ký ức đã là một nghệ thuật được thực hành tốt ở Ấn độ và chúng ta thấy rằng sự chính xác của những giáo lý này thực vĩ đại hơn, thí dụ, sự lưu truyền của thần thoại Hy lạp rất nhiều. Các thần thoại thường được truyền lại bởi những người thường và khi được kể đi kể lại, chúng thay đổi và biến dạng nhiều như những tin nhắn trong trò chơi “điện thoại” của trẻ em. Những lời dạy tôn giáo ở Ấn độ đã không bị thay đổi nhiều bởi vì chúng được truyền bởi những tăng nhân được huấn luyện đặc biệt về các kỹ thuật ghi nhớ tin rằng thay đổi ngay cả một chữ của đức Phật cũng là một trọng tội.

Khi những lời dạy của đức Phật đầu tiên được viết xuống vào thế kỷ thứ nhất của Kỷ nguyên chúng ta, chúng được kết tập thành 80 quyển đầy đủ chi tiết được gọi là kinh (sūtrās). Những lời dạy này trở thành phần trọng yếu nhất của thừa Nền tảng (Anh: the Foundation vehicle, Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa) và, trong tập sách này, được gọi là “cuộc chuyển bánh xe pháp thứ nhất.” Khi nghiên cứu giáo lý Nền tảng, đối với chúng tôi, dường như thấy rất ít tranh luận xuất hiện giữa những người tu tập theo thừa Nền tảng. Thí dụ, như tranh luận một người tu tập đã đắc quả A-la-hán có thể rơi trở lại hàng phàm phu hay không. Bản văn này miêu tả trường phái Nền tảng nổi bật – trường phái Tì-bà-sa (Phạn: Vaibhāshika, Anh: Great Exposition: Quảng diễn) và những người theo Kinh Lượng bộ hay trường phái Sautrāntika.

Vào thế kỷ thứ nhất của Kỷ nguyên có một số thay đổi lớn trong Phật giáo ở Ấn độ. Trước hết, các kinh và luận đã được viết xuống nên công tác chính của ghi nhớ bằng ký ức và sự lưu truyền các kinh đã được thay thế bằng các lớp học ở tự viện, ở đó các học giả vĩ đại đã xiển dương giáo lý Phật giáo và người học bắt đầu nghiên cứu các bản văn, ghi chú, nhận thuyết giảng, và tranh luận những điểm trọng yếu. Nalandā, một trong những học viện cao đẳng, đã có học sinh từ Ấn độ, Trung hoa, Kashmir, và Tây tạng đến học và tranh luận Triết học Ấn độ giáo, Phật giáo Nền tảng, các triết lý mới của Trung đạo, cũng như các môn học kỹ thuật như biện chứng pháp, ngữ pháp, và luận lý học Ấn độ. Chúng ta cũng biết rằng bên ngoài những tự viện này có nhiều hành giả yoga cả nam lẫn nữ không nghiên cứu các bản văn mà chỉ phát triển sự tu tập tâm linh của họ bằng cách tu tập thiền định và dấn thân tu tập các phép tu mật giáo.

Thế kỷ thứ nhất cũng đã sản sinh ra một học giả và hành giả phi thường, Long Thọ (Nāgārjuna), người đã được công nhận là người sáng lập trường phái Trung đạo. Người ta nói rằng Long Thọ đã đến Long cung mang về các giáo lý Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Những giáo lý Bát-nhã này chủ yếu là về chủ đề tánh không và Long Thọ đã viết một số luận giải quan trọng về mặt luận lý chỉ ra rằng cái ngã của chúng ta và của những hiện tượng ngoại giới mà tất cả chúng ta tin là kiên cố và có thật thì thực ra không gì khác hơn là những ảo ảnh do tâm tạo ra.

Đặc biệt, Long Thọ đã viết một loạt những luận giải về tánh không, dùng suy luận hợp lý. [Thrangu] Rinpoche cho một số thí dụ minh họa những điều ấy như “bàn tay” là một vật có thật kiên cố hay là một khái niệm của tâm. Các luận giải này không những chỉ là những thảo luận triết học về các hiện tượng là kiên cố và có thật, mà chúng còn trở thành quan trọng để hướng dẫn một bồ-tát hành trì hướng về giác ngộ. Thí dụ, trong cuốn Bồ-tát Đạo (The Way of the Bodhisattva), một luận giải xuất sắc về cách hành xử của người Phật giáo, tánh không của các pháp (hiện tượng) được ám chỉ như là căn bản cho sự cam kết trong nhiều cách hành xử giác ngộ. Tại sao nhận thức rằng cây, đá, và con người ở bên ngoài chúng ta không có thực tại khách quan, là quan trọng? Câu trả lời nằm trong sự kiện là nếu tất cả các hiện tượng bên ngoài và các kinh nghiệm đều là có thật và kiên cố, thì rất dễ trở nên bị dính mắc vào chúng. Vì sự dính mắc vào những khoái lạc bên ngoài và tình thế gây nên đau khổ, thì từ bỏ luân hồi và đạt giải thoát trở nên khó hơn. Có lần một lạt-ma cao cấp bảo tôi, “Anh biết việc làm của một Rinpoche (lạt-ma cao cấp) là một việc làm chán lắm. Ngày đêm người ta đến với tất cả những vấn đề của họ, những xao xuyến, những ý nghĩ phiền não của họ, và mong chúng tôi giải quyết tất cả cho họ. Nhưng khi anh gặp các Rinpoche, họ đầy khôi hài thiện chí và không có vẻ quan tâm đến gánh nặng to lớn này. Lý do họ đầy hoan hỉ là vì họ giác ngộ tánh không của sinh tử và chính tánh không này cho phép họ tiếp tục thấy cái vẻ khôi hài của tình thế.”

Các bậc sư vĩ đại của Ấn độ có thể chứng minh rằng những hiện tượng ngoại giới quả thực là không và ngay cả ngày nay chúng ta cũng biết rằng các hiện tượng bên ngoài, sự thực toàn thể như chúng ta biết, chỉ là hằng triệu sự kết hợp của 92 nguyên tố (elements) mà chúng ta gọi là nguyên tử (atoms). Nhưng khi các nhà khoa học khảo sát các nguyên tử một cách chi tiết, họ thấy rằng chúng không phải là kiên cố, mà là những làn sóng năng lực phức hợp tương liên theo các định luật nghịch lý của vật lý lượng tử. Dĩ nhiên, vào thế kỷ thứ nhất không có kính hiển vi điện tử hay thiết bị đánh vỡ nguyên tử, vì thế các bậc sư này dựa vào sự quán sát thế giới chung quanh họ và nội quan thâm sâu của tâm họ trong thiền định cũng như những lời dạy của đức Phật.

Long Thọ đã viết một số luận giải trình bày một cách có hệ thống biện luận rằng chúng ta và tất cả những hiện tượng ngoại giới mà chúng ta tin là kiên cố và có thật thì đều giống như những ảo ảnh do tâm chúng ta tạo ra. Bát-nhã Ba-la-mật-đa và những bài viết của Long Thọ trở thành nền móng của trường phái triết học chính thứ ba của triết học Phật giáo, trường phái Trung đạo, và sự nhấn mạnh vào tánh không này đã được biết đến như là cuộc chuyển bánh xe pháp thứ hai.

Mấy thế kỷ sau, vào thế kỷ thứ tư của kỷ nguyên, một cuộc phát triển lớn khác được qui cho hai anh em Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandu), đã xảy ra trong Phật giáo. Vô Trước đã đi ẩn tu trong cô tịch để tìm câu trả lời cho những câu hỏi của mình về pháp (dharma) từ đức Di Lặc. Sau mười hai năm tu tập khó nhọc, Vô Trước đã tẩy sạch những chướng ngại của tâm mình và phát triển bi tâm tức thời vĩ đại đến độ sư đã thực sự có thể đối diện với Phật Di Lặc và thọ nhận giáo lý từ ngài. Vô Trước đã viết những giáo lý này xuống cùng với những lời luận giải và chúng đã được bảo trì cho đến ngày nay như là Năm Tác Phẩm của Di-lặc (Di Lặc Ngũ Luận). Một trong những tác phẩm quan trọng nhất trong năm tác phẩm này là Ratna-gotta-vibhāga (như nó được biết trong tiếng Phạn: Luận Bảo Tánh) hay Uttaratantra Shāstra (như nó được biết trong tiếng Tây tạng: Luận Phật Tánh). Uttaratantra (Luận Phật Tánh) là một giải thích về Phật tánh (Phạn: Tathāgata-garbha) là một phẩm tính mà tất cả chúng sinh đều sở hữu, cho phép họ đạt giác ngộ. Nói một cách đơn giản là, Uttaratantra (Luận Phật Tánh) tuyên bố rằng Phật tánh thì “thường hằng, nhuần khắp tất cả, và vĩnh viễn.” Tuyên bố này về căn bản mâu thuẫn với các giáo lý của Long Thọ chủ trương rằng không có gì thường hằng hay vĩnh viễn.

Như sẽ được giải thích rất chi tiết trong luận giải của Thrangu Rinpoche, chúng ta có thể nghĩ đến tánh không của các pháp được Vô Trước đề nghị thêm vào như là có phẩm chất trong sáng hay quang minh. Để đơn giản, điều này có nghĩa là tánh không không phải là chân không (vacuum) hay trống rỗng như chúng ta tưởng tượng như là không gian trống rỗng, có khả năng cho sự vật xảy ra trong đó và có tri giác. Một minh họa đơn giản là nếu chúng ta cẩn thận khảo nghiệm tâm mình trong thiền định, chúng ta thấy rằng nó không là một cái gì có bản chất – những ý nghĩ của chúng ta không từ đâu đến, chúng không trụ bất ở cứ chỗ nào, và không đi về đâu. Nói cách khác, chúng không có thực chất nào, mà chỉ có một dòng tỉnh giác luôn luôn ở đó mà chúng ta có thể gọi là tính trong sáng hay hình thái tri giác của tâm. Tính trong sáng quang minh này, như trong bản văn gọi nó, ở đó trong lúc chúng ta thức, trong khi chúng ta ngủ (khi chúng ta nằm mộng), và nó đã thực sự ở đó trong những đời trước của chúng ta. Những giáo lý của Vô Trước và Thế Thân về Phật tánh và tính quang minh đã trở thành những gì bây giờ gọi là cuộc chuyển pháp luân thứ ba.

Vào thời của Vô Trước và Thế Thân cũng phát triển một trường phái lớn thứ tư của Phật giáo gọi là trường phái Duy thức (Anh: Mind-only). Trường phái này chủ trương rằng mọi sự vật – hiện tượng ngoại giới, và ý nghĩ và tình cảm bên trong, căn bản là do tâm tạo. Khó mà tin rằng mọi sự vật đều do tâm tạo ra và vị trí của chúng được miêu tả rất chi tiết trong luận giải của Thrangu Rinpoche trong Phân biệt Thức và Trí (Distinguishing Consciousness from Wisdom).

Trẻ con học nói một cách nhanh chóng và sẵn sàng bất kể ngôn ngữ gì chúng đang học. Sau khi được bảo rằng vật đó là, ví dụ, “cái ghế,” chúng tự động nhận ra cái ghế dù nó ba chân hay bốn chân, là dùng để ngồi hay chỉ để trang trí, làm bằng gỗ hay bằng đá, dù có chỗ tựa hay không, dù nó dành cho một tù nhân hay một ông vua, và v.v… Một đứa trẻ ba hay bốn tuổi có thể làm như vậy đối với “đàn ông,” “đàn bà,” “cái thuyền,” “ngôi nhà,” “hòn núi,” và v.v… trong khi cái máy vi tính (computer) tinh vi nhất hay khoa ngôn ngữ học không thể giải thích được việc ấy xảy ra như thế nào. Những nhà Duy thức đề nghị rằng điều này khả hữu bởi vì đứa trẻ không phải chỉ đơn giản là một tờ giấy trắng (tabula rasa), mà nhiều đời nhiều kiếp trước kia trong đó đã có sự tương tác với những đối tượng này vì thế đứa bé có khái niệm về nhiều đối tượng chứa sẵn trong thức “hàm tàng” thứ tám.

Lấy một thí dụ khác, tâm quan trọng như thế nào khi chúng ta nằm mộng, làm thí dụ. Trong lúc chúng ta đang mộng, các thức cảm nhận bị đóng lại và thức thứ bảy mà nó là cái “ngã” bắt đầu nhận tin tức nhận thức từ hàm tàng thức và dữ kiện đưa vào này rất sinh động đến độ chúng ta tin rằng nó đang thực sự xảy ra với chúng ta dù cho chúng ta có thể đang mộng rằng chúng ta đang làm một điều gì đó kỳ diệu phi thường như là đang bay, chẳng hạn. Suốt qua giấc mộng chúng ta có một phần tâm của chúng ta, nó là một ý thức, một cái ngã hay cái ta, nó đang nhận thức những gì đang xảy ra và cũng phải có một phần khác của tâm chúng ta đang tạo ra giấc mộng. Đôi khi hai nhiệm vụ này của tâm hoàn toàn tách rời nhau vì thế chúng ta thực sự không biết giấc mộng sẽ hóa ra như thế nào, và vào những lúc khác hai nhiệm vụ này hòa lẫn với nhau, và chúng ta hoặc là biết những gì đang xảy ra trong giấc mộng hoặc là có khả năng biến đổi “nguyên bản” hay kết quả của giấc mộng. Cái thấy của Duy thức là khi chúng ta thức, tin tức cảm nhận bên ngoài rất sống động đến độ chúng ta tin rằng nó là có thật và cách chúng ta giải thích những gì đang xảy ra với chúng ta đặt căn bản trên những gì chứa trong thức hàm tàng – thức thứ tám của chúng ta (a-lại-da thức).

Karl Brunnholzl đã làm một cuộc nghiên cứu thận trọng về trường phái Duy thức và cho thấy rằng có nhiều quan niệm sai lầm về trường phái này. Thứ nhất, cái tên “duy thức” đúng là chỉ ra trường phái này chủ trương rằng mọi sự vật chúng ta nhận thức ở bên ngoài chúng ta sự thực là đặt căn bản trên tâm chúng ta. Nêu một thí dụ khá thô thiển, khi chúng ta dắt chó ra ngoài, chúng ta thấy và hiểu đây là mùa hè bởi vì có hoa nhiều màu rực rỡ và thời tiết ấm áp, nhưng chúng ta không thể bảo ai đã ở trên đường ngay cả chỉ nửa tiếng đồng hồ vừa qua. Tuy nhiên con chó của chúng ta chỉ thấy những cái bóng màu xám, không nhận thức về mùa, chỉ ngửi mùi mà biết được những con chó nào đã ở đó, chúng đã ở đó bao lâu và đã đi đâu. Rõ ràng con chó của chúng ta cũng đi theo qua cùng một cảnh vật ấy có một thực tại hoàn toàn khác hẳn thực tại của chúng ta, đặt căn bản trên nghiệp của con chó, cách nhận thức, những sở thích, và những khái niệm hóa.

Theo Brunnholzl trong tập The Center of the Sunlit Sky (Trung Tâm Bầu Trời Sáng Ánh Dương Quang) hàm súc của ông, ngoài các bản văn của Vô Trước và Thế Thân, không có sự hiện hữu của những bản văn của trường phái thứ tư Duy thức này. Vì thế ông đề nghị rằng nên gọi trường phái này là “Trường phái Quảng Hạnh” (the Shool of Vast Conduct) và trường phái Trung Đạo là “Trường phái Thâm Kiến” (the School of Profound View) thì thích hợp hơn. Điều này giúp ích bởi vì về sau trong lịch sử những người Tây tạng chủ trương các giáo lý của Long Thọ và cuộc chuyển pháp luân thứ hai (trường phái Rangtong) thường hay bác bỏ quan điểm Shentong bằng cách nói rằng Shentong chỉ là “duy thức” nghĩa là một cái thấy không đúng của trường phái Duy thức.

Vào thế kỷ thứ 13 của kỷ nguyên chúng ta, những học viện cao đẳng lớn của miền Bắc Ấn độ bị các đội quân Hồi giáo xâm lăng tấn công và thiêu rụi đến tận nền. Phật giáo biến mất nhanh chóng khỏi bản xứ của nó – Ấn độ – và nhừng gì chúng ta biết về các cuộc chuyển luân thứ nhì và thứ ba đã bị mất hẳn nếu không có những người hành hương tôn giáo của Ấn độ và Trung hoa đến Ấn độ từ thế kỷ thứ nhất đến thế kỷ thứ 13 và mang về một số lượng to lớn các bản văn tôn giáo. Vào thời gian này người Tây tạng đã xây những tự viện nhỏ và lớn chứa những tăng nhân tu học Phật giáo và đã thực sự bắt đầu viết những luận giải riêng của họ về những lời dạy của đức Phật. Trong thời gian này các giáo lý của Long Thọ được phân tích và dạy một cách rộng rãi cùng với nhiều giáo lý Duy thức. Sự tu tập thiền định thực sự cũng thịnh phát vào thời gian này nhưng không đặt căn bản trên giáo lý của các kinh (sūtrās) mà trên các mật điển (tantras). Đây vẫn là xu hướng ở các tự viện Tây tạng vì thế khi các tăng nhân đến tuổi học đại học họ xin vào trường cao đẳng của tự viện hay shedra và ở đó họ thường dùng 12 giờ một ngày để làm việc học hàn lâm và học thuộc những đại luận như các luận thư của Long Thọ và Nguyệt Xứng (Chandrakīrti) trong khi tu tập chút ít ngoài những sādhanas[1] yêu cầu trong ngày. Chỉ sau khi họ đã hoàn tất 5 hay 7 hay 12 năm của shedra, thì họ bắt đầu thiền định nghiêm túc đặt căn bản trên các mật điển trong ẩn tu với thời gian tương đương ba năm.

Hookham trong tác phẩm tiên phong của bà[2] về Shentong, The Buddha Within (Đức Phật Bên Trong), tạo nên một trường hợp bức bách rằng khi Phật giáo được đưa vào Tây tạng đầu tiên vào thế ky thứ 7, lần chuyển luân thứ nhì được các học giả của các trường cao đẳng của tự viện đưa ra đã được chấp nhận đúng là củng cố vị trí của Rangtong, trong khi các giáo lý Duy thức của lần chuyển luân thứ ba dường như đã ở vị thế kém hơn. Tuy nhiên, khi đến với thiền định và sự tu tập tâm linh thực sự, các phương pháp và bản văn mật điển và những chỉ dẫn truyền miệng được xếp ngang hàng với lần chuyển luân thứ ba và các giáo lý Shentong được tu tập rốt ráo. Thí dụ, Naropa, một đại học giả Trung quán, đã bỏ địa vị cao ở trường Cao đẳng của Tu viện Nalandā để tu học dưới bậc thành tựu huyền bí Tilopa sống trong rừng. Đại học giả Kadampa là Atīsha đã đuổi bậc thành tựu Maitripa ra khỏi tu viện của ông vì tu tập các phép tu mật điển, và rồi sau đó Atīsha đã thực sự đi thọ giáo Maitripa. Là bậc thành tựu, Maitripa đã tìm thấy Uttaratantra (Luận Phật Tánh) với luận giải của Vô Trước trong một kẽ nứt trong một tháp miếu (stūpa) vào thế kỷ thứ 11 ở Ấn độ. Như vậy ở Tây tạng người ta có cái thấy của Rangtong được sự nghiên cứu hàn lâm trình bày đặt căn bản trên các giáo lý của lần chuyển luân thứ hai và cái thấy của Shentong đặt căn bản trên các giáo lý của lần chuyển luân thứ ba hậu thuẫn cho những phép tu tập Kim Cương thừa (Vajrayāna) và thiền định mật điển.

Cũng vào thế kỷ thứ 13 ở Tây tạng, một người đáng chú ý – Dolpopa – đã sinh ra không những chỉ nghiên cứu các bản văn Trung đạo truyền thống mà còn tu tập quảng đại mật điển Kālachakra (Thời luân) và Sáu Yoga. Người ta nói rằng khi tu tập phép tu quảng đại này ông đã đến Shambhala, gặp nhà vua của Shambhala, Kalkin, và trở về với những nội kiến mới trong các giáo lý Phật giáo. Trong khi xây tòa tháp lớn nhất ở Tây tạng vào năm 1313, ông đã phát triển đầy đủ tri kiến của mình và bắt đầu viết tác phẩm lớn, Giáo Pháp Trên Núi (Mountain Doctrine). Trong Giáo Pháp Trên Núi, Dolpopa không những bao gồm một số lớn những trích dẫn từ các kinh mà còn trích dẫn nhiều các mật điển và những luận giải về các mật điển ấy. Ông tuyên bố rằng phương pháp tiếp cận của Trung đạo truyền thống, gói trọn trong chữ “Rangtong” (Không tự), là không đúng và nên nhìn thực tại theo một phương pháp tiếp cận mới mà ông gói ghém trong chữ “Shentong” (Không tha). Ông biện luận rằng đức Phật đã tiên tri sự xuất hiện của Long Thọ và Vô Trước trong vị lai và rõ ràng Phật Thích-ca Mâu-ni và Phật Di-lặc có thẩm quyền như nhau. Do đó, người ta không thể nói rằng các tác phẩm của Long Thọ là “quyết định” và của Vô Trước là “tạm thời.” Vì thế, Uttaratantra Shāstra (Luận Phật Tánh) nói rằng Phật tánh thấm nhuần tất cả và thường hằng, nên chấp nhận giá trị danh nghĩa và không nên xem nhẹ đối với một giáo pháp bị nhầm lẫn là “tạm thời.”

Stearns, trong quyển Buddha from Dolpopa (Phật theo Dolpopa) của ông, đã giới thiệu tập sách Anh ngữ đầu tiên bàn về vị trí hay gây tranh luận của Dolpopa trong dòng truyền Shentong. Ông đã theo dấu vết ảnh hưởng của Dolpopa đối với Longchenpa thuộc dòng Nyingma và Karmapa thứ Ba, Rangjung Dorje, thuộc dòng Kagyu, đã viết Phân Biệt Thức và Trí (Distinguishing Consciousness from Wisdom) và Về Phật Tánh (On Buddha Essence) để giải thích cái thấy của Shentong.

Hookham, trong quyển The Buddha Within (Đức Phật Bên Trong), tuyên bố rằng, “Sự phân biệt giữa ‘không tự’ (Rangtong) và ‘không tha’ (Shentong) không chỉ và thực ra cũng không phải chủ yếu là vì lợi ích hàm lâm. Nó ám chỉ những phần tương xứng sâu xa cho hành giả Phật giáo, chạm đến toàn bộ thái độ của y đối với chính mình, thế giới, vị Đạo sư và những người khác, với con đường, và trên hết, là sự tu tập thiền định.”

Những ám chỉ cho người ta tu tập Phật giáo như thế nào là gì? Lấy một thí dụ đơn giản, vị trí của Rangtong là Phật tánh giống như hạt giống phải gieo và nuôi dưỡng để phát triển thành giác ngộ bùng lên trọn vẹn. Ở vị trí của Shentong thì Phật tánh đã phát triển đầy đủ và người ta phải loại bỏ những ô nhiễm thêm vào từ bên ngoài hay những cảm xúc phiền não che phủ nó. Vì thế toàn bộ con đường làm cách nào chúng ta thực sự đạt đến giác ngộ có thể là kỹ thuật nuôi dưỡng hạt giống giác ngộ hay nó có thể là con đường gỡ bỏ những ô nhiễm đang che dấu sự giác ngộ mà nó đã nở hoa trọn vẹn. Có lần Thrangu Rinpoche đã kể chuyện khi sư còn trẻ và đang kịch liệt nghiên cứu tánh không, sư nghĩ rằng mình không cần cúng dường các bậc hộ trì. Sự việc đã không xảy ra tốt đẹp với sư, và khi sư bắt đầu cúng dường theo sự gợi ý của thầy sư, sự việc bắt đầu trở nên tốt hơn. Sư dùng thí dụ này để chỉ cho chúng ta thấy rằng chúng ta không thể nghĩ mọi sự vật chỉ là tánh không (như Rangtong gợi ý), mà còn phải quan tâm tính trong sáng quang minh của tánh không (như Shentong đề nghị). Nếu chúng ta đang dùng các kỹ thuật của Kim Cương thừa như là phép tu thần linh để đạt giác ngộ, thì câu hỏi trở thành, “Các thần chỉ là những tạo tác của tâm như Rangtong gợi ý?” hay “Có phải họ có thật và là phần của thực tại tối hậu như Dolpopa gợi ý trong Shen-tong?” Chúng ta tin vào những gì câu trả lời cho câu hỏi ấy là có tầm quan trọng sâu xa trong cách chúng ta thực sự thực hiện sự tu tập tâm linh của mình. Vì lý do này, chúng ta rất may mắn được bản văn có giá trị này cống hiến một tổng quan không thiên lệch và có thể hiểu được về đề tài này.

[1] Hán dịch: thành tựu pháp: các pháp tu mật giáo như niệm chú, quán tưởng các thần, v.v… - ND.