Bài giảng chiều thứ năm

Hỏi: Thưa đức Dalai-lama, ngài có thể nói rõ hơn về hai nhóm của “Thiền quán”.

Đáp: Thiền quán và Thiền chỉ, cả hai đều có hai nhóm. Trong nhóm một của Thiền quán, đây là trạng thái mà bạn trầm tư về một đối tượng nào đó, chẳng hạn phương cách trầm tư về vô thường; nhóm hai là cho phép ý thức của hành giả gieo duyên cho một trạng thái nào đó trong tâm thức; tức là cách Thiền định phát khởi bi tâm hay trau dồi lòng vị tha. Như đã nêu Thiền chỉ không được người ta chú ý cho lắm. Khi bạn trầm tư về vô thường hay tánh không, bạn sử dụng chúng như là đối tượng của tâm thức. Và khi đức tin hay lòng bi được bạn Thiền tư, không có nghĩa là bạn trầm tư về chúng . Đúng hơn là bạn không rọi soi về những đặc tính của trạng thái ấy, mà chính là bạn chuyển di tâm thức của mình vào đức tin hay lòng bi.

Hỏi: Có bao nhiêu nhóm nghiên cứu tích phân?

Đáp: Trong Phật giáo, để phân tích (tích hợp) hiện tượng, người ta liệt kê ra bốn cách. Cách thứ nhất, chủ yếu là tìm kiếm những chức năng (hàm số) của đối tượng, chẳng hạn: Tánh lửa là nóng và thiêu đốt, tánh nước là thấm ướt và kết dính v.v… Cách thứ hai, chủ yếu là nghiên cứu hiện tượng qua suy lý (suy luận) thiết lập trên những chứng cứ xác thực. Cách thứ ba, là tìm kiếm những mối tương quan phụ thuộc (liens de dépendence) như luật nhân quả chẳng hạn, cách cuối cùng thiết lập trên sự tìm kiếm tính thực tại của đối tượng: Đây đúng là một đối tượng! Tôi nghĩ, hết thảy hiện tượng có thể được hiểu bằng cách thứ tư này, ta thấy, đối tượng hiện hữu trong bản chất của một cái gì đó đúng như nó đang là, thuần phác hoàn toàn. Và theo tôi, cách phân tích hợp lý của loại thứ tư này có thể được ứng dụng để hiểu rõ về Luật Nhân Quả - Những liên hệ từ nhân đến quả của vòng luân hồi. Hãy lấy thí dụ một người nào đó đánh một người khác; bản chất của hành động này sẽ mang lại sự sân hận cho một chúng sinh, kết quả cho thấy rằng, ảnh hưởng của cơn bạo động sẽ quay trở lại bằng bản chất như vậy chống lại tác giả của nó, nghĩa là tác giả chính là thọ giả. Tương tợ, giúp đỡ chúng sinh bằng bản chất lành và, những hiệu quả sẽ được đáp trả cho chính người tạo ra chúng những lợi lạc y như vậy.

Cũng thế, nếu người ta hỏi tại sao ý thức có tính chất thể nghiệm được đối tượng, và tại sao vật lý là vật chất, thì người ta có thể nghiệm xét những tác nhân riêng của chúng và có thể tiếp cận những điều kiện (duyên) tạo ra chúng. Thế nhưng, khi ta

phát triển vấn đề xa hơn nữa và quả quyết rằng, đấy là bản chất của ý thức thể nghiệm được những đối tượng, và trên đó ta lập ra nguyên lý là ý thức có một khởi thủy, lúc đó ta sẽ phải đối diện với những lý luận, rời rạc thiếu nhất quán, nghĩa là nguyên lý mà ta thiết lập, chính nó sẽ bất hợp lý. Chẳng hạn, ý thức vốn phải được một cái gì đó sinh ra, mà cái đó không phải là thực thể hiểu biết hay vô tri thì sao?

Do vậy, ý thức không có sự bắt đầu, là vô thủy, đây là cách thiết lập nguyên lý tối hảo, hay là một khái niệm tốt nhất. Dựa vào khái niệm những hạt cực vi hợp thành vật chất, ý thức có thể khởi tác dụng với một điều kiện tương hợp, trong quá trình vật chất sinh ra, nói khác hơn ý thức có thể hợp với một điều kiện tương ứng nào đó trong tiến trình vật chất (sắc pháp) phát sinh, thế nhưng chánh nhân (nguyên nhân thực sự) của vật chất cốt yếu vẫn là vật chất, bởi vì nó phải được sinh ra từ một cái gì đó đồng loại với nó. Chẳng hạn, hãy quan sát dãy Thiên hà (Thái Dương hệ) của chúng ta, hay là thế giới hệ của một tỷ thế giới. Truyền thống Phật giáo khẳng định rằng, vũ trụ hiện hữu bốn chu kỳ, được gọi là kiếp (éon), đó là: Không kiếp, Thành kiếp, Trụ kiếp và Hoại kiếp (thành, trụ, hoại, không); bốn thời kiếp này diễn ra, lại bắt đầu, tồn tại... trong những chu kỳ bất tận như vậy. Tôi tự hỏi rằng không biết là có những thực thể sinh ra các hạt nguyên tử để các định kiếp như vậy diễn ra từ kiếp thành, cho đến kiếp hoại hay không. Có lẽ lý thuyết nguyên tử không gian này đã được nêu ra, trong hệ thống của Thời Luân (kalachakra). Cho dù năm hay sáu tỷ năm trôi qua, từ khi có vụ nổ big-bang, ta cũng cần phải có một cái gì là nhân duyên tối sơ để sinh ra nó, tức là yếu tính nào tạo thành các hạt cực vi?

Có một quan điểm khác nữa, là phương pháp tu tập Thiền định của các hành giả Du-già được gọi là Thủy đại hay Địa đại, trong những trạng thái tu tập này, mọi hình thái hầu như đều là đất hoặc nước v.v… Những hiện tượng được năng lực Yoga sinh ra thật là vô hạn. Chẳng hạn, sự vật cho dù được thừa nhận là có tính kiên cố xác thực đi nữa, ta cũng không thể thừa nhận tính xác thực của chúng trong

mọi mặt và trong mọi tình huống (ta cũng không thể thừa nhận hay tìm ra được nguyên lý tạo ra chúng). Chúng chỉ được khẳng định là thuần chất trong sự tương quan với một đặc thái (trạng huống đặc biệt không tánh) nào đó.

Hỏi: Xin Ngài vui lòng giải thích rõ về cái tôi, cái ngã?

Đáp: Sự lý giải này là không thể đối với những ai không tin về tiền kiếp, cũng như hậu kiếp, cũng như bản chất của nó, chúng chỉ được thừa nhận với những ai tin rằng, những chủ đề phức tạp này hiện hữu. Nhiều hệ thống triết học phi Phật giáo quan niệm có một cái Thường ngã đầu thai (di trú) từ đời này qua đời khác (hiện hữu này qua hiện hữu khác - một cái ngã tồn tại vĩnh hằng). Sở dĩ họ quan niệm như vậy là vì họ thấy rằng có một cái gì đó đi từ đời này đến đời khác; họ không nhận ra một cái gì đó vô thường hay nghiệp di chuyển từ đời này qua đời khác, do vậy họ chấp một cái thường ngã, duy nhất và độc lập đi suốt (lịch trình) từ mọi kiếp đời - hết đời này sang đời khác. Trong các hệ thống Phật giáo, người ta đã thừa nhận một cái Tôi, thế nhưng không như nghĩa ở trên. Biết được rằng, cái Tôi hay Ngã là một bản chất mà nó có thể được nắm bắt bằng phân tích. Ở những trường phái “Tiểu thừa” thì cho rằng, Ngã là một cái gì đó nằm bên trong thức uẩn và thân uẩn vô thường, có thể xem nó như là cái Tôi, cái Ngã cũng nên. Vài học phái đã nêu cái thức này (như là ngã). Những học phái khác lại đề nghị cái thức căn bản của tất cả (l’esprit base-de-tout), chẳng hạn như tông Duy thức. Vài học phái khác nữa đã đề nghị Ngã là dòng liên diễn của các uẩn (continuum des agrégats). Tuy nhiên, trong những hệ thống (Đại thừa) Phật giáo, như trường phái Trung Quán chẳng hạn, cái ngã này ví như là một cỗ xe được quy danh (cỗ xe giả danh) theo lý duyên sinh qua các bộ phận của nó mà ta không thể tìm thấy chính nó giữa các thành phần. Vậy, cái tôi không chỉ hiện hữu như là một cái gì đó phụ thuộc, giả danh, mà ngay cả những hiện tượng (vạn pháp) cũng đều như vậy; thậm chí tánh không cũng là giả danh duyên khởi, như là Phật quả, mọi hiện tượng xuất hiện và trở thành đều chỉ do nhân duyên mà thôi.

Hỏi: Thưa Ðức Thánh, Ngài có thể giải thích sự tương quan giữa Ngũ uẩn và Năm đại (năm yếu tố: đất, nước, gió, lửa và hư không)?

Ðáp: Thật là cần thiết để định hình được năm hợp thể (ngũ uẩn) này. Ðó là: Sắc, thọ, sự phân biệt hay là tưởng uẩn, những thành phần cấu tạo của ý chí hay hành uẩn và thức uẩn - Sắc, thọ, tưởng, hành, thức - Trong phạm vi sắc tập hợp những mức độ độ, chẳng hạn, ở mức độ thô phù, cơ thể của chúng ta có hệ thần kinh và máu, v.v... Ở mặt tế vi hơn, sắc bao hàm những phạm trù thuộc về khí (phong đại) phức tạp hay là các hiệu năng nội tại, được mô tả trong Tantra Du già Tối thượng. Ở đây, chỉ giải thích những liên hệ phức thể giữa những vận hành của kết cấu vật lý cơ bản và năng lực nội tại của khí (phong đại) luân chuyển trong cơ thể của chúng ta, và sinh xuất những cấp độ hữu thức và vô thức; hay nói khác hơn, chính sự lưu chuyển này phát sinh những mức độ hữu thức và vô thức. Bốn uẩn còn lại được mệnh danh là những căn bản của danh. Ðó là các cảm giác (thọ), tính phân biệt (tưởng), sự cấu tạo ý chí (hành) và thức. Thọ uẩn và tưởng uẩn đều là những căn thức (những yếu tố tâm lý hay tâm sở) của cảm thọ và trí phân biệt, chúng được tách rời hẳn những yếu tố tâm thức (tâm lý) khác và được phân bố theo các phạm vi

hoạt động riêng. Nói theo Thế Thân trong Câu-xá luận (Abhidharmakosa - kho tàng của những biểu thức), Ngài cho rằng, sở dĩ có sự tách rời này xảy ra là vì tưởng uẩn, nguồn gốc của mọi mâu thuẫn trong hiện hữu, và kết quả là ta bị kéo vào trong sinh tử bằng sự bám vào lạc thọ và khát khao rời khổ thọ, tức là ta muốn thoát khổ bằng chính cái sinh ra khổ, lạc thọ. Trong bốn uẩn này, người ta liệt kê chúng thành hai loại nguyên lý với những yếu tố cấu tạo, đó là: Thọ uẩn và tưởng uẩn đều tiếp cận (cận hành) với thức, còn hành uẩn và thức uẩn thì không. Tóm lại, khi chúng ta nói đến chúng sinh là chúng ta nói đến thân chúng sinh bao hàm năm uẩn này, còn những chúng sinh ở cõi vô sắc, họ không có sắc uẩn. Nhưng theo Tantra Du già Tối thượng, thì chúng sinh ở cõi này cũng còn thân sắc thô phù.

Về phần bốn đại, vấn đề trong câu hỏi mà các bạn nêu ra liên quan đến bốn yếu tố nền tảng được người ta định danh là: đất, nước, gió, lửa. Yếu tố thứ nhất: có tên là Ðất, chỉ chung cho cái gì cứng và có tính ngăn ngại (chất ngại). Yếu tố thứ hai: Nước, khái niệm chỉ cho nó là tính trôi chảy và ẩm ướt, kết dính. Yếu tố thứ ba: Lửa, chỉ cho nhiệt tính và hoạt động thiêu đốt. Yếu tố thứ tư: Gió hay khí, ở ý nghĩa thô nhắm vào hơi thở ra vào của chúng ta. Thế nhưng ở phương diện tinh tế, biểu hiện chủ yếu của khí là những loại năng lực, kích thích chúng ta phát triển và chuyển hóa. Chẳng hạn, trong hệ thống Thời Luân nói rằng, phong đại vẫn tiếp tục luân chuyển ngay cả trong một thân thể đã chết rồi, bởi vì nó tiếp tục thu nhận sự biến thái. Có một yếu tố (phân tử) bổ sung, đó là khoảng chân không. Chẳng hạn, trong cơ thể chỉ cho những khu vực trống không, và những hình ống rỗng sử dụng cho việc bài tiết (thông lộ bài tiết) có một yếu tố bổ sung, đó là khoảng chân không, liên quan đến cơ thể, nghĩa là những huyệt vị trung tâm trống không, và hệ thống hình ống sử dụng cho việc bài tiết, hay là những thông lộ trong cơ thể. Bản văn Thời Luân cũng nói đến những hạt nguyên tử trong không gian cực kỳ tế vi (siêu nguyên tử - túi nguyên tử). Hiện tại, các khoa học gia cũng nói, những hạt siêu nguyên tử như vậy tồn tại trong không gian, làm bản vị cho những hiện tượng khác (làm nền tảng cho những hiện tượng khác - Servent de base aux autres phénomènes).

Những tương quan giữa ngũ uẩn và các đại trong Phật giáo là vậy. Nếu các bạn có những vấn đề nào khác về những chủ đề này xin các bạn cứ nêu ra.

Hỏi: Mọi thể hiện và tất cả cuộc sống chỉ là ảo hóa, nếu cho rằng hiện tượng hiện hữu không có tính chất nhất quán (chỉnh thể) nào cả, thế thì, buổi sáng này Ngài đề cập đến những gì?

Ðáp: (Tôi không cho rằng) cuộc sống là ảo hóa, đúng hơn nó tưởng như là ảo hóa, (ảo tưởng) [hiện tượng vừa có lại vừa không - La vie nest pas une illusion; elle est comme une illusion]. Ta có thể nói đến tính mâu thuẫn, phức tạp giữa cái cách mà các pháp xuất hiện (hiện hành), và cách chúng hiện hữu thật sự. Chẳng hạn, một pháp nào đó hiện ra là vô thường một cách thật sự và nó có thể xuất hiện như là thường. Cũng thế, một sự thể hiện nào đó hiện ra là nguồn cội của đau khổ, và chính nó cũng là nguồn của an lạc. Những gì giả thuyết như vậy chỉ do những trạng thái sai lệch quen thuộc (những mâu thuẫn mang tính tập quán) giữa cái cách mà pháp hiện hữu thật sự cũng như cách chúng xuất hiện. Thế nên, theo bố cục của thực tại tối hậu, cho dù đối tượng xuất hiện để hiện hữu một cách thật sự, thế nhưng đặc tính của chúng, nghĩa là thực tại đặc tính của hiện hữu ấy lại là vô tự tính. Ðây là mặt mâu thuẫn khác giữa hiện tượng và thực tại.

Hỏi: Chúng ta thừa nhận (tin) hay không thừa nhận hiện tượng liên hệ với Vô minh vô thỉ như thế nào?

Ðáp: Hầu hết chúng ta đều tin rằng đối tượng có thực hữu tính. Nó xuất hiện để tự tồn tại, và ta cho rằng nó hiện hữu bằng cách này. Những thừa nhận như vậy đều là hiệu quả của Vô minh vô thỉ sai sử.

Hỏi: Thưa Ngài, khi nào ái dục (soif) là nhân, khi nào nó là quả?

Ðáp: Một (niệm) ái dục hiện tại có thể dẫn thành những niệm ái dục tương lai, trong cách này ái là nhân. Một sát na diễn ra sau cái ái dục này bị nhân trước sai sử, vậy nó là quả. Cái này có khi là quả, có khi là nhân, chúng biến thái rất phức tạp, đây là

diễn trình nhân quả trước sau của chúng.

Hỏi: Khi một vết in của nghiệp đã bị hằn sâu trong tâm thức, ta phải nhận lấy hoàn toàn hậu quả của nó, hay ta có thể hư thoát nó không?

Ðáp: Nếu bạn có khả năng tạo nên một năng lực thù thắng hơn những trợ duyên đã tác khởi cho nghiệp biểu hiện sự phát triển hoàn toàn của nó, thì khi ấy ta có thể chinh phục trọn vẹn nó. Chẳng hạn, khi ta nhận ra những sai lầm của mình, ta phát tâm sám hối, và tiến hành đầu tư những hành vi đáng được yêu thích, những thiện nghiệp để tịnh hóa Nghiệp không được yêu thích, hay ác nghiệp trước đây và rồi ta đi đến giải thoát chúng. Ít ra bạn cũng có thể hạn chế năng lực của nó đến độ cho dù bạn gặp phải những trợ duyên để nó phát triển đi nữa thì nghiệp khi ấy cũng chỉ là phi nghiệp.

Bây giờ, chúng ta có thể mô tả tiếp phạm trù Thập nhị Nhân duyên nhé!

VÔ MINH VẤY BẨN CUỘC ÐỜI

Thọ uẩn, lĩnh vực lục xứ của Thập nhị Nhân duyên, được gọi là thức căn (nền tảng sinh ra cái biết (thức)

- Thức xứ), đây là những cơ cấu phát triển nội tại của thức, hiện hữu qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và những cảm xúc tâm lý, còn gọi là tâm sở. Trong Thangka, chúng được minh họa bằng một ngôi nhà trống, vì khi người ta sinh ra, trước khi rời tử cung, có một khoảng thời gian. Ở đây những chức năng tuy đã phát triển, nhưng vẫn chưa hoạt động hữu hiệu. Nghĩa là nó như một ngôi nhà trống: những quan năng bên ngoài cần đến sự hoạt động của thọ, tưởng phát triển, thế nhưng bên trong, chúng vẫn chưa có đủ chức năng.

Tiếp đến là Xúc, nhân duyên thứ sáu trong chuỗi mắt xích Thập nhị Nhân duyên. Phạm trù Xúc này chỉ cho một yếu tố tâm lý (tâm thức) dùng để phân biệt những đối tượng như vui, buồn và hay là trạng thái vô ký (trung tính - không vui, không buồn), cả khi lý giải đối tượng, năng lực cảm xúc và nhận thức tiến đến sự kết nối lại đối tượng, năng lực, cảm xúc và nối kết nhận thức lại những đối tượng như sắc có thể thấy được, âm thanh có thể nghe được, lưỡi có thể nếm được, mũi có thể ngửi được, những đối tượng có thể sờ được (sắc, thanh, hương, vị, xúc); những hiện tượng khác ngoài năm phạm trù này thì không được liệt kê vào. Năm năng lực cảm thụ nội tại (hay là năng lực cảm thụ) tương ứng với năm giác quan, đó là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và những cảm xúc tâm lý (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý).

Khi tiếp xúc với một đối tượng, quan năng cảm xúc và một sát na tâm vừa diễn ra có thể làm tác duyên phát sinh cho sát na tâm hiện tại. Ngay lúc đó, yếu tố tâm lý xúc khởi lên phân biệt đối tượng như: vui, buồn, hoặc vô ký (không vui, không buồn).

Nói chung, có ba điều kiện giúp cho khái niệm phát sinh. Ðiều kiện ban đầu gọi là đối tượng có thể quan niệm được (cảnh duyên), đối tượng làm phát sinh ý niệm và điều này thuộc về phạm vi cảnh duyên. Ðiều kiện thứ hai gọi là căn duyên (điều kiện chủ yếu), một cơ năng hiệu ứng với thức căn, mà nhiệm vụ của thức căn này chỉ nhận được một vài loại đối tượng thuộc về thẩm quyền của nó (tâm sở), mà không phải là những đối tượng khác. Thí dụ: chức năng của mắt là để thấy, không thể nghe được âm thanh. Thật ra một niệm tưởng có thể nhận được đối tượng của nó chính là sát na tâm đã diễn ra trước đó; đây là điều kiện thứ ba được gọi là thức duyên (điều kiện sát na tiên khởi). Tóm lại, phạm trù xúc chỉ cho sự tiếp xúc giữa chủ thế và đối tượng trong phạm vi của nó bao gồm: cảnh, căn, và thức. Bởi vì, có một tương quan giữa đối tượng và thức thể phân biệt của nó (xúc); chẳng hạn, nụ hôn là biểu tượng cho xúc. Xúc chỉ cho sát na tâm, mà ở đấy diễn ra sự tương hội với đối tượng, với những yếu tố cảm thọ và với thức. Nó là trạng thái gây ra việc đánh giá đối tượng như: vui, buồn, và vô ký, và cũng chính nó có trước sự phát sinh của thọ.

Nhân duyên thứ bảy trong vòng Thập nhị Nhân duyên, đó là thọ. Nó được thừa nhận như là yếu tố tâm lý cảm nghiệm trạng thái vui, buồn và vô ký (trung tính) sau khi xúc đã phân biệt được những đối tượng như vậy. Có một trường phái lý giải rằng, những cảnh giới (biên tế) của phạm trù thứ 7 này nhận ra được các trạng thái vui, buồn và vô ký tinh tế hơn cho đến khi đạt được cực điểm của khoái lạc. Trong Thangka, thọ được biểu tượng bằng một con mắt với ánh nhìn nhọn tựa mũi tên, nó nhạy cảm đến độ ngay cả sự phiền não tế vi nhất cũng là nguyên nhân gây khó chịu nghiêm trọng. Trạng thái cảm thọ nhạy bén này chỉ ra rằng: dưới sức ảnh hưởng của cảm thọ bất cứ những nỗi vui buồn nào, cái cảm thọ nhạy bén ấy cũng làm ta mất cân bằng, đích thực là chúng dẫn dắt ta vậy. Thế đấy, khoái lạc xui khiến chúng ta luôn thèm khát và đau khổ không ngừng mang ta trốn chạy.

Phạm trù thứ tám và thứ chín của Thập nhị Nhân duyên, đó là ái dục và thủ. Cả hai loại này đều thuộc về trạng thái chấp luyến. Chúng khác nhau ở tính cường độ: sự chấp luyến của ái dục thể hiện sự yếu kém hơn so với hiệu quả mãnh liệt của thủ (chấp thủ). Chẳng hạn, sự bám chấp liên quan đến dục giới, tức là đối với cảnh ngũ dục của thế gian sinh tâm tham muốn, thèm khát, đây được gọi là dục thủ (bám chấp vào những dục vọng từ cảnh ngũ dục của trần gian). Kế đến là trạng thái bám chấp vào sự phân tách của cá nhân mình để mưu vọng loại trừ đau khổ, và trạng thái bám chấp vào cõi sắc và vô sắc, cho rằng có một cái ngã tồn tại (ngã chấp), xét qua những điều kiện của chính bản thân.

Thangka (bản đồ pháp giới) vẽ một gã uống rượu nhằm biểu thị chỉ cho cảnh giới ái dục này. Hình ảnh ấy dễ hiểu phải không các bạn? Chẳng hề gì với một ít rượu như vậy, mặc dù chúng đã làm cho bạn béo phì lên (hoặc hơi choáng váng một chút), thế nhưng bạn vẫn tiếp tục và còn tiếp tục uống nữa. (Túi) ái dục hầu như không có đáy, nó là một yếu tố tâm lý làm tăng thêm sự chấp luyến mà thôi.

 “Chấp thủ (1) hay là âm thầm chộp bắt một đối tượng nào đó mà ta khát khao yêu thích - chấp thủ, tiếng Phạm là upàdàna, nó biểu tượng một con khỉ ăn ngấu nghiến trái cây, với ý nghĩa là chấp trì, chấp thủ. Ở nghĩa hẹp, nó chỉ cho tính chất phiền não của chấp trước. Ở nghĩa rộng, nó là tên gọi khác của phiền não. Người ta đem 108 loại phiền não trong tam giới (dục giới, sắc giới và vô giới) chia ra làm bốn loại, mỗi loại có những tính chất phức tạp của nó. Liên quan đến ý nghĩa của trạng thái chấp thủ này. Dựa vào những giải thích của luận Ðại Tỳ- bà-sa quyển 418, người ta chọn ra được ba ý nghĩa cốt lõi, đó là phiền não hay tạo nên hỏa nghiệp đốt cháy chúng hữu tình. Vả lại, hành tướng cực kỳ lợi hại của nó có thể phá hoại pháp thân huệ mạng do vậy nó được mệnh danh là thủ. Ngoài ra, Câu-xá luận, quyển 20 giải thích thêm rằng, phiền não có khả năng duy trì thành quả của sắc pháp (chư hữu), vì vậy nó được mệnh danh là thủ. Thủ có bốn loại: một là áp dụng cho những đối tượng được ta ham thích - thủ - Nghĩa là đối với cảnh giới ngũ dục của thế gian là sự phát sinh của tâm tham chấp. Hai là, áp dụng cho ngã ái, thuật ngữ gọi là kiến thủ. Ý nghĩa thứ hai này, tức là chấp lấy hiện tượng bằng những quan điểm, sai lệch của mình như: duy trì, coi trọng bản thân, nghiêng một bên và gọi chung là tà kiến. Ý nghĩa thứ ba của chấp thủ ứng dụng cho những hệ thống phi đạo đức và hướng dẫn sai lầm, thuật ngữ gọi là giới thủ cấm, tức là chấp trước vào những hệ thống phi đạo đức (phi chính nhân) và tà đạo (những hướng dẫn sai lầm - phi chính đạo) xem chúng là chính nhân và chính đạo, tức là bám lấy những cấm giới từ trong năm quan điểm sai lầm của mình, [ngũ kiến: quan niệm về sự tồn tại của thân (hữu thân kiến), theo đuổi một quan điểm cực đoan (biên kiến), quan điểm phủ định đạo lý (hay quy luật) nhân quả (tà kiến), quan niệm dựa trên căn bản sai lầm mà cho là chính xác (kiến thủ kiến), hiểu giới luật và những cấm chế của Phật đặt ra một cách lẫn lộn, và cho rằng sự hiểu biết về giới luật theo cách nhìn của mình là có thể đạt đến Niết-bàn,  thuật ngữ gọi là (giới cấm thủ kiến)], và ý nghĩa thứ tư của thủ là bám chấp vào những quan niệm của mình thông qua những điều kiện của tự thân mà khởi lên ngã chấp, tức là bám chấp vào những loại phiền não của sắc giới, dục giới và vô sắc giới như: tham lam, kiêu mạn, nghi ngờ, vô minh. Những hình thức chấp thủ như vậy, chúng cuốn trôi giới hạnh (tâm thức) của những người cư sĩ tại gia (như mơ làm tiên chẳng hạn) và cuốn trôi luôn cả (pháp thân và huệ mạng) những ai chọn đời sống xuất gia - quả vậy, chúng đáng được gọi là tà kiến.”

Ngoài bốn nghĩa chấp thủ này ra, người ta còn tìmthấy 02 loại chấp thủ nữa. Chẳng hạn, một con người tạm thời giải thoát ái dục liên quan đến dục giới, anh ta đã có một chánh kiến (quan điểm đúng) và mặc dầu anh ta nguyện tái sinh về cõi sắc và vô sắc, vậy thì anh ta phải tích lũy một nghiệp duyên để thúc đẩy nguyện ước này thành tựu. Do vậy, đời sống của những ai ở cõi đó vốn đã hàm ẩn chấp thủ, thí dụ này không nằm trong bốn phạm trù chấp thủ vừa nêu, vì những quan điểm như vậy là không triệt để, không dẫn đến giải thoát hoàn toàn. Ngoài ra, ái dục trong bốn phạm trù chấp thủ, hai phạm trù đầu chỉ là quan niệm cực đoan nhắm vào hiện tại mà không chấp thủ vị lai, quan niệm này thuộc về đoạn kiến; còn hai phạm trù sau, tức là giới cấm thủ và ngã ngữ thủ thuộc về quan niệm duy vị lai (chấp vào sự tồn tại của tương lai), chúng thuộc về thường kiến. Vả lại, hai phạm trù chấp thủ ban đầu là sở chấp của tại gia cư sĩ, đồng thời cũng là sở chấp của thành phần xuất gia, chúng là nhân tố dẫn sinh phiền não của hành giả xuất gia. Hai phạm trù sau cũng là trạng thái được hành giả xuất gia và tại gia chấp trước, chúng lại là nhân tố cho hành giả xuất gia tu tập. Hơn thế, hai phạm trù đầu là những đối tượng hoàn thành, còn hai phạm trùsau là chủ thể hoàn thành (sở thành và năng thành). Thế nhưng, trường phái Kinh bộ cho rằng, tham là thể tính của bốn phạm trù trên. Những dẫn giải có tính hệ thống như vậy nhằm mục đích giải trừ, hoặc là làm giảm đi những kiến chấp sai lầm và không nên cho đó là toàn triệt.

Như đã đề cập, bằng sự duyên khởi của danh và sắc, của thức căn (lục nhập), của xúc và thọ, thủ (ái dục) được khởi sinh để ta tiếp tục cảm nghiệm lạc cảnh và chạy trốn khổ cảnh. Khi một trạng thái ái dục như vậy sinh ra và nó biến thái trong những hình tướng càng lúc càng kiên cố, bám dính vào những đối tượng và được những cảm quan hấp dẫn để hưởng thụ các khoái lạc của sắc, thanh, hương, vị và xúc; hay nói khác hơn, trạng thái ái dục tạo nên sự bám chấp với những đối tượng thuộc về cảm quan vốn được thèm khát như hình sắc, âm thanh, hương thơm, vị nếm và sự xúc chạm. Ái dục và chấp thủ làm nhiệm vụ chuyển tải nghiệp lực (tiềm năng của nghiệp) - Thiết lập trước tiên trong thức bằng sự tiếp sức của vô minh vô thủy (thức duyên với vô minh), đây là nhân sinh ra quả trong dục giới (đó là nguyên nhân cho việc hình thành một đời sống mới trong cõi dục). Khi nghiệp này in sâu trong tâm thức của chúng ta, nó lại được ái dục và chấp thủ dưỡng nuôi cho đến khi nó có đủ khả năng để sinh ra một cuộc sống sau đó (đời sống tiếp theo), nghiệp này được gọi là cái đang trở thành (hữu), đấy chỉ là chi thứ 10 trong Mười hai chi nhân duyên. Với cách này, sở dĩ hữu được mệnh danh như vậy là vì nó chỉ cho sự thành thục hay kết quả (một cuộc đời mới trong vòng tròn của bánh xe đau khổ - khổ luân) và không chỉ cho nguyên nhân - nghĩa là (nghiệp hoàn thành). Theo quan điểm của trường phái Trung Quán, hữu, chính xác nhất là chỉ cho một trạng thái có đủ tiềm năng của một sự phá hủy với một hành động (nghiệp), mà chính nó là một hiện tượng có chức năng sẽ sinh ra đời sống tiếp theo, nghĩa là trong sinh đã có diệt, hoặc sự tồn tại mang tính hủy diệt. Chi thứ 10 này, trong Thangka vẽ một phụ nữ mang thai. Với cách này, nghiệp hay người phụ nữ ấy vào giai đoạn sắp sinh, mang trong bụng một hài nhi đã phát triển hoàn toàn, thế nhưng nó chưa chào đời, đời sống tiếp theo mà nghiệp đã tạo ra một cách trọn vẹn vẫn chưa thể hiện, biểu tượng này chỉ cho nghiệp lực. Chi thứ 10 diễn ra nhanh chóng; ở đây, nghiệp với tiềm năng hoạt động của nó cho đến khi khởi đầu cuộc sống tiếp theo - Nghiệp quả - chu kỳ này phân ra làm hai: Thời kỳ thứ nhất được gọi là sinh hướng, bởi vì nó hướng thai nhi vào cuộc sống mới và nó đặt đứa bé ấy trong đời sống phía trước. Thời kỳ thứ hai được gọi là trong tiến trình hay trong dòng chảy bởi vì nó liên quan đến nghiệp lực ở thời kỳ của tình trạng trung chuyển, giữa hai trạng thái hữu - còn trong thai và đã chào đời (hữu trong tiếng Phạn là Bhava, nghĩa là sự sự tồn tại- quyển 60 của luận Ðại Tỳ-bà-sa đã giải thích hữu qua nhiều ý nghĩa, thế nhưng ý nghĩa chủ yếu của nó vẫn là chỉ cho quả thể dị thục của chúng sinh và quả thể này có khả năng chiêu cảm (dẫn dắt) những nghiệp của nó(1).

Chi thứ 11 trong 12 nhân duyên là sinh, biểu tượng một phụ nữ đang sinh. Ðứa trẻ trong bào thai của mẹ, vào cuộc đời mơi một cách trực tiếp.

Chi cuối cùng của 12 nhân duyên là già lão và chết (lão, tử). Trạng thái già có hai loại: Loại thứ nhất có tên là: tiến trình dẫn đến lão hóa, từ khi có nhận thức cho đến khi kết thúc cuộc sống, người ta lão hóa một cách thảm hại. Loại thứ hai, có tên là sự suy bại, nó là trạng huống suy thoái quen thuộc của tuổi già.

Sau trạng thái già là chết. Trên con đường này, có biết bao rối ren bất hạnh và biết bao loại đau khổ, nghĩa là tám nạn khổ hiện hữu của một kiếp đời, chẳng hạn: khổ vì mong cầu chẳng được (cầu bất đắc khổ - Tìm không được những gì ta mong muốn), khổ vì nhận lấy những gì mà người ta không mong đợi (Oán tắng hội khổ - thù hận kiếp nào, không muốn cũng gặp nhau), v.v...

VÔ MINH VÔ THỦY: NGUỒN GỐC CỦA KHỔ ĐAU

Đời sống của chúng ta bắt đầu bằng sinh khổ và kết thúc bằng tử khổ; giữa hai cực đoan này xảy ra bao điều tệ hại khi tới tuổi già nua và kéo theo những dữ kiện phiền lụy khác. Đây là khổ đau (Khổ đế trong Tứ đế) mà chúng ta không bao giờ muốn và ước mong hạnh phúc. Tìm giải pháp để xử lý vấn đề này là một trong những điều quan trọng trong tiến trình tu học: vậy có phương thuốc nào để chế ngự tình trạng khổ đau thường thấy này hay không? Để có một giải pháp hữu hiệu, chúng ta phải tìm cho được nguyên nhân tối sơ và cốt yếu trong tình trạng hiện thực mà mình đang cơ nhỡ. Đấy chính là vô minh vô thủy, chi phần đầu tiên gây ra đau khổ, nó nằm trong phạm trù 12 chi nhân duyên.

Khi chúng ta xét đến bất cứ loại khổ đau nào hiện đang được cảm nghiệm, chúng ta sẽ tìm gặp bản chất của nó có nguồn gốc từ vô minh vô thủy. Khi nào mà ta còn bị vô minh tác động thì khi ấy mầm mống và nguồn gốc của khổ đau vẫn luôn tồn tại, chẳng hạn như, mỗi phút giây ta động niệm qua một hành vi nào đó thuộc về sân hận, oán đối, ghét thương... Do tiến trình này, chúng ta dễ dàng thiết lập vô số xu thế trong dòng thức của mình: Những ấn tượng tạo nên thuộc về nghiệp - chính chúng phát sinh từ vô minh - Và, thật vậy, dòng thức của chúng ta bảo lưu tính chất vô hạn của những tiềm năng (sinh ra từ động niệm) này, đến độ chúng lôi ta vào trong các đời sống tương lai (cũng vô hạn như chính những tiềm năng) ấy.

Chúng ta vừa trình bày xong 12 chi nhân duyên theo vận hành hình tròn. Đầu tiên là vô minh vô thủy và 11 chi khác xoay chuyển theo. Với cách trình bày như vậy, cho phép ta biết rằng, nhiều chu trình duyên sinh diễn tiến trên cùng một thời điểm (đột hiện - xảy ra đồng thời và tại một điểm), bởi vì những biến hiện của vô minh có thể dẫn sinh hàng loạt các nối kết. Và theo cách thể hiện này của 12 chi nhân duyên, bằng sự hoạt động hàng loạt như vậy duyên trước nhiếp lấy duyên sau, cho phép ta hiểu rằng, chu trình vòng xoay trọn vẹn của 12 chi nhân duyên sẽ còn có nhiều chu trình đồng sinh khởi trong cùng một thời điểm. Chúng ta cũng có thể kinh nghiệm sự diễn tiến tiếp theo sau: trong chu trình 12 chi nhân duyên, vô minh, hành và thức (3 chi phần đầu tiên) xung động năng lực khiến cho dẫn sinh một đời sống tương lai (tạo nên năng lực dẫn đến tái sinh), người ta còn thấy giữa thức và danh sắc (chi 3 và chi 4 của 12 chi nhân duyên), giữa ái dục, thủ, và hữu; chính danh và sắc là hai phạm trù có khả năng tạo tác dụng nhanh chóng ở trong thức, cái tiềm năng cần cho việc sinh ra một đời sống khác.

Cũng vậy, khi ta quan sát, chi thứ 8, thứ 9, và thứ 10 vào cùng thời điểm ấy, chi phần sinh cá biệt đang được tác động bởi một tập hợp khác: danh sắc, lục nhập, xúc và thọ. Lại nữa, dục, thủ và hữu – chúng xen vào giữa chi phần thứ 3 và thứ 4 - được danh,sắc, lục nhập, xúc và thọ đến trước theo đặc tính của chính chúng. Vậy thì, một chu trình khác nữacủa vòng duyên sinh đã được bao hàm rồi trong sự phát sinh nào đó đã và đang diễn tiến, tức là một chu trình đơn nhất của 12 chi nhân duyên nhất thiết phải gắn liền với những chu trình khác vậy.

Bởi vì, chi thứ 1 của 12 chi nhân duyên là vô minh vô thủy (vô minh căn bản) còn chi cuối là già và chết, hai cách diễn dịch đó có thể chỉ cho sự bắt đầu và kết thúc. Thế nhưng, chúng ta hiểu rằng, chu trình vận hành thật sự của 12 chi nhân duyên không hoàn toàn mang tính đơn phương, những chi phần cần đến cho sự đột khởi của những chu trình khác, những mắc xích như vậy không thể nào có sự kết tận, khi mà vô minh chưa bị loại trừ triệt để. Chúng ta thấy rằng, nguồn gốc khổ đau chủ yếu là vô minh, trừ phi nó chưa bị tận trừ, thì không có cách nào để người ta có thể làm cho tiến trình đau khổ thật sự chấm dứt.

Nếu như chúng ta có thể nhận ra được 12 chi nhân duyên bằng cách liên hệ đến kiếp đời trong khổ luân, chẳng hạn như đời sống thú vật, quỷ đói hay là đời sống trong địa ngục, như vậy thì thuở tiền sinh của đời sống ấy đã có liên hệ cùng ác nghiệp, ở đây chỉ cho một lối sống mê mờ của các cảnh giới, mà tự thân của các cảnh giới này đã có liên hệ đến nghiệp và quả của chúng, tức là vô minh căn bản. Năng lực này sinh ra ác nghiệp, thiết lập một tiềm năng trong thức, làm nguyên nhân “giới thiệu” ta vào trong khổ cảnh. Nguyên nhân của việc dẫn sinh này đã được ái dục và chấp thủ tác trợ, cho đến khi nào nó vận hành một cách trọn vẹn, thì khi ấy nó trở thành hữu. Đấy là những nguyên nhân tối sơ về quả dẫn sinh (thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ), và là quả thành thục (sinh, già, bệnh và chết) của khổ đau trong luân hồi hiểm nạn.

Trong mọi hữu thể có thiện nghiệp (con người, chư thiên, A-tu-la) liên hệ đến 12 chi nhân duyên, người ta tìm thấy vẫn là vô minh, tức là tương quan đến một đời sống mê mờ trong thế giới hiện tượng; thế nhưng đời sống này vượt trội hơn, việc cấu thành nghiệp như vậy được nghiệp thiện phát sinh, chẳng hạn, không sát sinh, trộm cắp, hoặc làm ích lợi cho người khác... Với những thiện nghiệp như thế, thiết lập trong thức căn những dấu ấn thiện mà kết quả của nó sẽ là sự tái sinh vào các cảnh giới lành như đã nêu. Nhân sở dẫn này cũng được ái dục và chấp thủ tác trợ và thúc đẩy, cho đến khi nào nó vận hành toàn diện để trở thành hữu, mà hữu sản sinh ra hai nhân vật: sở dẫn và năng dẫn quả (effers introducteurs et producteurs - đối tượng được hướng dẫn và chủ thể chỉ đạo) của một hiệnhữu trong cảnh giới lành.

Như vậy, việc vượt ra khỏi vòng sanh tử luân hồi chính là cứu cánh, còn phương tiện là phương pháp chỉ cho những ai phát triển lòng bi mà chúng ta vẫn thường nhận thấy. Thật thế, bằng những phương pháp thiền định trong chức năng của chúng, hành giả có thể phát triển và sử dụng làm căn bản như sau: Quán tưởng 12 chi nhân duyên nhằm khai thác ước nguyện vượt thoát sanh tử luân hồi cho chính mình (tự lợi); quán tưởng 12 chi nhân duyên phát khởi lòng bi để mang lại lợi lạc cho người khác (lợi tha), nghĩa là tha nhân cũng giải thoát như mình vậy.

DUYÊN SINH VÀ GIẢ DANH BẰNG THUỘC TÍNH

Một khía cạnh khác của khái niệm duyên sinh là sự cấu thành những hiện tượng và các thành phần của chúng. Mọi đối tượng đều được cấu tạo bằng những thành phần. Đối tượng vật lý cũng có những thành phần định hướng (hướng xạ - directionnellle) và những hiện tượng phi vật chất sinh diệt, vô thường (sát-na sinh diệt tạo nên dòng liên diễn của chúng, tức là dòng liên diễn của những hiện tượng phi vật chất). Nếu như thật có những hạt không có phương phần (indivisible - các hạt không thể nhìn thấy bằng mắt thường, chúng được cho là không có gốc vàcạnh để tiếp xúc. Phương phần, thuật ngữ của Duy thức), đưa đến tác dụng như là khối cấu trúc hay các yếu tố tạo nên các đối tượng cụ thể (chẳng hạn hạt cực vi hay phân tử), thế thì ngay từ đầu ta chẳng thể nào phân định được, thí dụ, đâu là phải, đâu là trái, hoặc trước hay sau. Và khi ta không thể định vị được bất cứ phương diện nào của đối tượng, dù bằng cách nối kết hay loại suy, vậy thì ta không thể bắt gặp bất cứ cái gì khác hơn là những khuôn mẫu của đối tượng gốc. Sự kết hợp chúng là một điều bất khả. Tuy nhiên, khi đối tượng vật chất đã được ta xác định có những lượng tử cực vi, dù chúng có nhỏ bé đến đâu, thì chúng dứt khoát phải có những thành phần định hướng. Chính vì lý do ấy, ta đi đến kết luận rằng, mọi đối tượng vật lý đều được cấu tạo bằng những phương phần.

Nguyên tắc này, áp dụng cho mọi dòng liên diễn (mọi trạng thái vận hành một cách tương tục): nếu như những sát-na hay các hạt cực vi vô thủy vô chung (không có sát-na trước hay sát-na sau), thì chúng không thể hình thành một dòng tương tục được. Nếu như một khoảng thời gian cực ngắn (vi thời lượng - un instant de temps), không có những phương phần hoặc các phương diện có khả năng tiếp xúc với vi thời lượng trước và sau đó, thì nó không thể thành hình một dòng tương tục, tức là nó không thể có những bộ phận phi thời. Cũng vậy, đối với những hiện tượng bất biến, như hư không thuần túy, phi hỗn hợp (trong mắt thường) để xác định, ta có những phương vị đối xứng (bằng ước lệ), như Đông và Tây, hoặc có phương vị này liên hệ đến phương vị khác, đối tượng này liên hệ đến đối tượng kia. Do vậy, tất cả đối tượng, dù là thường hay vô thường, biến dịch hay bất biến dịch, chúng đều có những bộ phận hay các phương phần.

Tuy nhiên, khi một đối tượng đặc thù (đặc tướng), cái toàn thể hay những thành phần của chúng - những bộ phận tối hậu này có thể là căn bản giả danh đồng phần hay tổng hợp thể (base d’imputation de l’ ensemble ) - xuất hiện với tâm thức của chúng ta, cái tổng hợp thể này xuất hiện có đặc tướng của nó, và những bộ phận tạo ấn tượng là những thành phần của chúng. Có phải như thế không? Mặc dầu tất cả đều phụ thuộc vào những thành phần, cái toàn thể và những thành phần của nó gây ấn tượng hiện hữu bằng cách thế tự quyết và việc xấu sẽ lộ ra ngay. Hai sự xuất hiện này thường có trong niệm tưởng của chúng ta, song, sự hiện hữu thật sự của cả hai, ta có thể chỉ ra cái toàn diện đã được phân tích, rằng chúng là một hợp thể, nghĩa là không có sự nhất quán giữa cái toàn thể và những thành phần xuất hiện cũng như cách chúng hiện hữu thật sự, mặc dầu chúng có vẻ như là những thực thể riêng biệt của chính chúng, thế nhưng, thực tế không phải vậy.

Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể nhận thấy sự khác biệt giữa cách xuất hiện của cái toàn thể và những bộ phận của nó và cách chúng hiện hữu thật sự: mỗi một trong hai có vẻ có một hiện hữu tự quyết hay yếu tánh tự hữu, cho dù không phải là như vậy. Thế thì, không thể cho rằng, những cái toàn thể cấu trúc bằng những thành phần là không hiện hữu: không có khả tính của cái toàn thể, người ta không thể nói đến những thành phần, một toàn thể nếu ta chỉ ra được những tập hợp tế vi như là những thành phần của nó. Vậy, những cái toàn thể hiện hữu, nhưng mà cách hiện hữu của chúng là cái có, được giả danh bằng sự phụ thuộc vào những thành phần của chúng: chúng không thể hiện hữu bằng cách nào khác hơn nữa được. Sự lý giải này tương ưng cùng với những hiện tượng biến dịch và bất biến dịch mà chúng đều là những hiện tượng thường và vô thường. Vị trí thích đáng của hệ luận như vậy, rộng sâu hơn là cách lý giải trước đó về duyên khởi, bởi vì cách lý giải trước đó chỉ giới hạn trong những hiện tương sinh ra bằng sự phụ thuộc vào nhân duyên mà thôi.

BẤT KHẢ TRI LƯỢNG

Những cái không thể nhận thức được bằng phân tách (DÉFINITION DE L’INTROUVABILITÉ – ce qui ne peut être trouvé par l’analyse). Tư tưởng duyên khởi có những hàm ẩn thâm sâu khôn dò (khó thể đo lường). Có điều ta cần lưu ý rằng: Nếu ta không hài lòng với hình tướng đơn thuần của một đối tượng, cả đến nghiên cứu bổ sung cho đối tượng với cái mà tự mình xử lý bằng giả danh đi nữa, thì ta cũng không bao giờ tìm thấy bất cứ điều gì, bên trong lẫn bên ngoài những căn bản giả danh của đối tượng này để có thể được tuyên bố là (tự thể của) chính nó. Thí dụ như, cái “Tôi”, cái ngã chẳng hạn: Cái tôi là nhân vật chủ tể, hoặc lấy cái tôi này sử dụng cho cả lãnh vực thân và tâm, cả hai là những đối tượng mà cái tôi này có thể sai xử. Vậy thì cái tôi, thân và tâm chắc chắn hiện hữu, và người ta không thể chối từ hoặc phủ nhận rằng, chúng đã hoàn thành chức năng riêng của chúng. Cái tôi như là một ông chủ sở hữu thân và tâm. Thật thế, chúng ta nói là “hôm nay tôi rất khỏe và cảm thấy sảng khoái”, khẳng định như vậy tuy có giá trị, nhưng khi cánh tay tôi đau nhức, ta không thể nói là “đây là cái tôi”, hay ví von rằng “Mi là cái tôi của ta”, mà bạn phải nói một cách rõ ràng là “tôi đang đau, sức khỏe tôi không được tốt cho lắm”.

Cũng vậy, khi ta nói đến “tâm thức của tôi”, hay “ý thức của tôi”, thí như ta nói rằng “trí nhớ tôi tồi tệ quá, có một cái gì đó bất ổn”, ngay cả ý thức của ta, trí nhớ của ta, ta cũng không tán thành chúng, có phải thế không? Ta cũng có thể nói như vầy: “Tôi muốn cải thiện sự trống vắng của tâm hồn tôi, và tôi muốn luyện tập nó”. Muốn được như thế, với điều kiện là tâm hồn của bạn phải được hướng dẫn và ít nhất đối tượng mà bạn đang tiếp cận cần phải được đào luyện trau dồi qua một lần, bởi tâm thức thường vô kỷ luật, nó muốn làm gì thì làm. Chúng ta có thể sánh nó với một bậc thầy, một người hướng đạo và có thể sánh nó - cái trạng thái ương ngạnh, vô kỷ luật ấy - như một cậu học trò ngang bướng cần phải học trước tiên những gì mà ta muốn dạy nó…

Chúng ta hướng dẫn nó theo cách ấy để nó phục tùng ta. Chúng ta nói và suy nghĩ về những điều này và thực hiện những việc khẳng định chúng. Với ý nghĩa như vậy, thân và tâm là những thực thể thuộc về cái tôi mà trên thực tế, nó trở thành chủ nhân ông của thân và tâm, thế nhưng ở mặt biểu hiện của thân và tâm, cái tôi không hiện hữu, ngay cả khi thực thể được tách ra, nó vẫn hoàn toàn độc lập. Tất nhiên, mọi chỉ dẫn hợp lý cho phép khẳng định sự hiện hữu của cái tôi, song, khi người ta thật sự tìm kiếm nó, nó vẫn không thể được tìm thấy. Chẳng hạn cái tôi của Đạt-lai Lạt-ma phải được xác định trong phạm vi của con người tôi, nó không ở nơi người khác và ta có thể bắt gặp được nó. Thế nhưng, các bạn tìm kiếm nó, cái Đạt-lai Lạt-ma chân thật, ngài Tensin Gyatso bản lai (trong phạm vi thân tâm), các bạn sẽ không tìm thấy cái tôi nào của nó có một đặc thể cả, bởi vì cái mà các bạn vừa tìm ra nó hoàn toàn vô tự tính, mặc dù Đạt-lai Lạt-ma là một thực thể, một con người, một thầy tu, một công dân Tây Tạng, một người nào đó mà người ta nói đến, người ấy cũng ăn, cũng ngủ, và vui với đời; có phải thế không? Bao nhiêu đó thôi cũng đủ chứng minh, có một cái gì đó hiện hữu, dẫu cho nó chẳng thể tìm thấy đuợc.

Điều này nói lên rằng, giữa những nền tảng giả danh (imputation) của cái tôi, ta không thể tìm thấy bất cứ điều gì minh họa cho cái tôi, hay cái gì đó phải là cái tôi. Như vậy, nghĩa là cái tôi không hiện hữu chăng? Chắc chắn là không. Cái tôi hiện diện rõ ràng và hiển nhiên. Giả như nó hiện hữu mà người ta không tìm thấy được giữa những nền tảng giả danh của nó (cái cấu trúc toàn thể hiện hữu một cách rõ ràng), người ta có thể khẳng định là, nó không được thi thiết bằng khả tính riêng của nó (đặc tính của nó - sa nature propre), thế nhưng nó được thi thiết bằng cái khả thể của những điều kiện khác. Không có một kết luận nào khác thỏa đáng hơn.

Giữa những điều kiện (nhân duyên) phụ thuộc vào sự hiện hữu của cái tôi, một trong những trạng thái quan trọng nhất đó là thức phân biệt1, hay là cái thức cấu thành tên gọi cho ấn tượng (1); cái tôi và những hiện tượng khác được thể hiện bằng chính tâm thể mà chúng ta vốn có. Trong cách này, duyên khởi hay duyên sinh không chỉ hiểu là “sự khởi sinh bằng thuộc tính nhân và duyên hay được quy danh bằng sự phụ thuộc vào một nền tảng giả danh, mà còn được quy danh bằng duyên thuộc của một thức phân biệt mà người ta đặt tên hay quy danhcho đối tượng nữa”.

Do vậy, thuật ngữ duyên khởi hay duyên sinh, chỉ cho ý nghĩa tùy thuộc vào những yếu tố khác, hoặc là gắn liền cùng những yếu tố khác. Ngay khi đối tượng đã phụ thuộc hay duyên vào một cái gì đó thì nó không hiện hữu bằng cái khả tính riêng của chính nó, nó không tự sinh. Nó trống rỗng bản chất độc lập, không có một hiện hữu nào sinh ra bằng đặc tính của nó cả, tức là đặc tính của hiện hữu là Tánh không vậy. Thật thế, các pháp do duyên sinh. Thiện và ác, nhân và quả, ta và người (cái này và cái kia)... được hiện hành bằng duyên của những yếu tố khác, tuy chúng hiện ra đó, nhưng do nhân duyên hòa hợp mà sinh ra. Vì hiện hữu do duyên sinh, nên các đối tượng trống rỗng tự thể (hiện tượng hoàn toàn không có khả năng tự sinh bằng năng lực của chính chúng). Cũng vậy, sự thừa nhận hay loại bỏ (ủng hộ hay hủy hoại – có hay không) trong phép đo lường về những đối tượng sinh ra và hiện hữu, người ta không thể không thừa nhận sự hiện hữu của chúng bởi hiệu quả và các chức năng của chúng tự hoàn thành một cách không thể chối cãi. Trong bối cảnh này, nghiệp nhân và nghiệp quả tự hoàn thành những chức năng của chúng, đúng như cái tôi là căn bản, là nền tảng của chúng một cách hoàn toàn. Khi được thấu hiểu như thế, ta sẽ tự tại giữa hai cực đoan của thường kiến và đoạn kiến vậy.

Sự khẳng định hữu thể hợp khởi cùng tâm sở được đưa đến từ những ý nghĩa tinh tế nhất của lý duyên sinh. Vả lại, ngày hôm nay, các nhà khoa học giải thích rằng, hiện tượng giới chẳng phải tự sinh, chẳng phải tha sinh, cũng chẳng phải là do hòa hợp sinh từ đặc tính của chính chúng, mà chúng sinh ra bằng sự liên hệ và tương duyên với một chủ thể nhận thức, một quán sát nào đó, (một khái niệm qua ấn tượng nào đó. )

Tôi cảm thấy sự liên hệ giữa vật chất và tinh thần (tâm và vật) là một lãnh vực mà ở đấy triết học Đông phương - Nhất là triết học Phật giáo - và khoa học Tây phương có thể tương hội. Tôi nghĩ rằng, ở đó, sự hội ngộ này sẽ là một cuộc “hôn phối” đầy hạnh phúc, và sẽ không bao giờ “ly dị” cả! Nếu như, những trường phái Phật giáo (không chỉ là những học giả (những bậc thượng căn), mà ngay cả những ai thực sự thể nghiệm qua thực hành nền triết học này), cả đến những nhà khoa học không tư lợi và không thiên vị đều có thể kết hợp, tiếp cận với những thành quả có được của nền triết học ấy nhằm quan sát, nghiên cứu và tiến hành tìm kiếm (thâm nhập) những ẩn tàng thâm thúy nhất trong lãnh vực tương quan đến tâm và vật qua lý duyên sinh của Phật giáo. Ta có thể khám phá ra những điều tuyệt vời mà những điều ấy được công nhận là thật sự hữu ích cho cuộc sống. Ta không nên xem chúng chỉ thuộc về thẩm quyền của tôn giáo mà phải xem chúng như là một phát triển của trí tuệ loài người.

Cũng vậy, các nhà khoa học đang nỗ lực nghiên cứu não bộ của con người, chẳng hạn khoa Thần kinh học có thể sẽ có những cống hiến hữu ích, dựa trên những lý giải Phật giáo về địa hạt tâm thức - chức năng của nó, sự dịch biến của nó, và còn biết bao diễn biến phức tạp của nó nữa - tôi có hỏi một nhà Thần kinh học, những tính năng của ký ức là thế nào? Họ trả lời rằng, chúng vẫn còn là những cái chưa được sáng tỏ hoàn toàn. Trong cùng địa hạt như vậy, ta có thể cùng làm việc với nhau, tôi nghĩ như thế. Hơn nữa, các nhà Y học chuyên nghiệp của Tây phương tỏ ra quan tâm đến cách trị liệu một vài căn bệnh theo phương pháp y học riêng của ta, tức là Thiền định trị liệu pháp. Đây cũng là một lãnh vực khả dĩ dành cho các dự kiến chung, nghĩa là y học Tây phương có thể kết hợp với phương pháp Thiền định trong trị bệnh.

Hãy nhớ cho rằng, Phật giáo luôn nhấn mạnh đến sự tự sáng tạo, do vậy Phật giáo không thừa nhận một Thượng đế chủ tể, vì thế, không nên xem Phật giáo như là một tôn giáo. Một Phật tử Tây phương nói với tôi là “Phật giáo không chỉ là một tôn giáo, mà nó còn là một môn khoa học tâm linh nữa.” Nói như vậy, có nghĩa là Phật giáo không thuộc về phạm trù tôn giáo sao? Quan điểm này có thể không đúng lắm, chỉ nên nói là Phật giáo rất gần và còn vượt hẳn khoa học. Bằng một tư duy khoa học nghiêm túc, đúng hơn Phật giáo được coi như là một trong những lộ trình tâm linh chủ yếu. Do đó, Phật giáo không phải là một tôn giáo, cũng không phải là một môn khoa học với ý nghĩa chuẩn xác của thuật ngữ này, thế nhưng Phật giáo có thể dùng sự thể nghiệm của mình làm cầu nối nối liền giữa đức tin và khoa học. Với lý do như vậy, tôi nghĩ sẽ có một cách nào đó tốt nhất để hai tiềm năng này xích lại gần nhau hơn, mà điều đó đang thành hiện thực.

Do chúng ta đánh mất đi mối quan tâm đến tôn giáo, và chính tình trạng này sẽ biến tôn giáo và khoa học thành hai thế lực chống đối nhau, khiến cho những ai quan tâm đều có thể nhận thấy rõ: nhóm thứ nhất, bám hẳn vào lòng tin và bám hẳn vào kinh nghiệm thuộc về giá trị của lộ trình tâm linh; và nhóm thứ hai là đối với mọi giá trị tôn giáo, họ không có bất cứ sự cân nhắc chắt lọc nào cả. Từ đó, hẳn nhiên việc xung đột phải diễn ra. Bằng cách này hay bằng cách khác, ta có thể giúp hai sức mạnh đó gần lại nhau hơn, như đã đề cập đến vấn đề tôn giáo và khoa học ở trên và, như vậy điều đó sẽ lợi lạc vô cùng.