Trong chương 4 chúng ta đã nghiên cứu về tính chất các pháp nhân duyên sinh, là một phương diện trong khám phá của Đức Phật. Chương này khảo sát phương diện khám phá thứ nhì của Đức Phật, là kiểu mẫu tùy theo đó mà sự biến dịch xảy ra trong các pháp (dhamma). Biến dịch trong các sự vật không phải ngẫu nhiên hay tình cờ. Nó tùy theo một số kiểu mẫu, và kiểu mẫu các sự vật này, nếp trật tự trong các vật, được biết là bền bỉ. Đó là chân lý của vũ trụ có hiệu lực vĩnh cửu và không tùy thuộc vào sự giáng trần của Đức Như lai. Kiểu mẫu này đã được mô tả một cách rộng rãi là 'duyên khởi’ (idappaccayata, sui shun yuan chi 随顺缘起 tuỳ thuận duyên khởi) và 'nhân duyên sinh’ ( paticcasamuppada, yin yuan fa 因缘法 nhân duyên pháp) (xem chương 3). Như vậy, theo triết lý Phật, không có chuyện xảy ra tình cờ; tất cả mọi sự vật trên thế gian là nhân duyên sinh (paticcasamuppanam). Nhận thức rõ mọi sự xảy ra do nhân duyên thì được coi là giải tỏa đầu óc khỏi mọi nghi ngờ, một đặc tính của tình trạng hiểu biết trọn vẹn hay giác ngộ. Chân lý này Đức Như lai khám phá ra và hiểu rõ nó; đã khám phá ra và hiểu rõ nó, Ngài vạch nó ra, Ngài dạy về nó và đặt nó xuống, thiết lập, khai thị, phân tích, làm sáng tỏ nó và nói 'nhìn đi'. Ý nghĩa của sự khám phá là, theo các bản văn Phật giáo, ai lĩnh hội được luật nhân quả sẽ thấy chân lý, ai thấy chân lý sẽ cảm nhận được Phật.

Thuyết nhân quả này đã được gọi là 'trung đạo' (majjhima patipada, majjhimena, chung tao 中道 trung đạo), vì nó khéo tránh hai cực đoan (anta, pien 邊 biên) đối với nhân quả; tự nhân quả, dẫn đến tin tưởng vào thuyết vĩnh cửu, và tha nhân quả, dẫn đến thuyết hư vô (xem chương 1 và 2).

Công thức tổng quát Phật giáo về nhân quả thường được trình bày theo lối sau đây:

🍁 Bản văn Pali

“lmasmim sati idam hoti, imassa uppada idam uppajjati.”
“lmasmim asati idam na hoti, imassa nirodha idam nirujjhati.”

Bản văn Phật giáo Sanskrit
"lmasya sato, idam bhavati, imasya asato idam na bhavati.”

“lmasyotpadad idam utpadyate, imasya nirodhad idam nirudhyati.

🍁 Bản văn Trung Hoa I

" Tz’u yu ku pi yu, tz’u ch'i ku pi ch’i” 此有故彼有此起故此起　(thử hữu cố bỉ hữu, thử khởi cố bỉ khởi).
'Tz’u wu yu ku pi wu yu, tz’u mieh ku pi mieh” 此無有故彼無有此滅故彼滅 (thử vô hữu cố bỉ vô hữu, thử diệt cố bỉ diệt).

🍁 Bản văn Trung Hoa II

“Jo yu tz’u tsê yu pi, jo wu tz’u tsê wu pi” 若有此則有彼若無此則無彼 (nhược hữu thử tắc hữu bỉ, nhược vô thử tắc vô bỉ).
Có thể dịch sang tiếng Việt như sau:

Cái này có, nên cái kia có; cái này khởi lên, nên cái kia khởi.

Cái này không, nên cái kia không; cáị này mất, nên cái kia mất.

Có hai đặc điểm chính trong các bản văn dẫn chứng ở trên cần được làm cho rõ ngay từ lúc bắt đầu. Thứ nhất, trong bản văn Pali tính từ chỉ định “this” (idam) được dùng chứ không phải cặp “this” và “that” (idam, asau), như trong một số bản văn Phật giáo Sanskrit, mặc dù chúng ta dùng cả hai tĩnh từ này trong phiên dịch Anh văn. Bàn luận về vấn đề này, C. A. F. Rhys Davids nói: “Điều này không nên dẫn độc giả đến chỗ thấy trong công thức một bộ chỉ có các câu xác nhận giống hệt nhau. Câu Pali không phân biệt giữa hai từ như lối của chúng ta; nhưng mạch văn luôn luôn cho thấy có hai chứ không phải một từ." Hơn nữa, trong bất cứ trình bày nào về nhân quả thì các vật được nói đến bắt buộc, như trong trường hợp này, những cái mà đại từ chỉ định ám chỉ, “phải khác nhau ít ra là một điểm.” Bản văn Phật giáo Sanskrit của Pratityasamutpada-sutra, được tìm thấy trong hình thức các mảnh rời rạc, dùng hai từ "this"(idam) và "that” (asau). Trong phiên dịch Anh văn trên chúng ta theo các nhà phiên dịch Trung Hoa, họ hầu như luôn luôn phân biệt hai từ bằng cách dùng hai chữ tz’u (thử 此 cái này) và pi (bi 彼 cái kia).

Thứ nhì, đã có lập luận cho rằng hình thức của nguyên lý nhân quả - “C therefore E” (C cho nên E) hay “E because C” (E vì C) không thích hợp để đưa nhân quả vào vì nó mang hình thức của một sự cắt nghĩa. Nó chỉ gợi ra một lý do, chứ không diễn đạt ý duyên khởi. Điều này đúng đối với bản văn Trung Hoa I, ở đây chữ ku (cố 故 cho nên) chỉ nói lên lý do. Nhưng cấu trúc cách vị trí tuyệt đối trong tiếng Pali và Sanskrit (như trong trình bày là imasmim sati idam hotti hay asmin satidam bhavati), và việc dùng các chữ jo (nhược 若 nếu) và tse (tắc 則 thì) trong bản văn Trung Hoa Il , có vẻ như phô diễn ý duyên khởi trong hình thức xác định hơn. Bản văn đó vì thế có thể dùng để sửa lại bản văn I.

Nhân quả hay nhân duyên sinh (paticcasamuppada, yin yũan fa 因缘法 nhân duyên pháp) như đã mô tả trong Samyuktal, đồng nghĩa với quan hệ nhân quả, ví dụ, như giữa 'vô minh' (avijja, wu ming 無明 vô minh) và (sankhara, hsing 行 hành). Quan hệ nhân quả này được nói là có bốn đặc tính chính (1) 'như thị’ (tathata, ju fa erh 如法爾 như pháp nhĩ), (2) 'cần thiết’ (avitathata, fa pu li ju 法不離如 pháp bất ly như), (3) 'bất biến' (anannathata, fa pu i ju 法不異如 pháp bất dị như), (4) 'duyên khởi' (idappaccayatã, sui shun yuan ch’i 随顺缘起 tùy thuận duyên khởi). A.B. Keith, cố gắng thử giới hạn thuyết nhân quả Phật giáo đến cái gọi là chuỗi nhân quả và đã bỏ qua tầm quan trọng của đoạn này khi ông nói: “Người ưa thích nhân quả lẽ ra phải nhấn mạnh vào từng mối ràng buộc; vì đối với các nhà thực hành Phật giáo tất cả cái đó là cần thiết để cho thấy điều ác đã sinh và các chi tiết nhỏ đã bị quên lãng.” Chúng ta hãy xem xét chi tiết bốn đặc tính của quan hệ nhân quả này.

Đặc tính thứ nhất, “như thị’ (tathata, ju fa erh như pháp nhĩ), mô tả địa vị nhân quả trong Phật giáo. Chúng tôi đã chỉ rõ là một số nhà tư tưởng Upanisadic coi biến dịch, và do đó nhân quả là kiến trúc tinh thần, là hiện tượng thuần tuý chủ quan (xem chương 1). Đối với họ, nhân quả không có địa vị bản thể học; nó thuần tuý là loại nhận thức luận chỉ thuộc vào sự mô tả kinh nghiệm con người. Nếu nhân quả chỉ là kiến trúc tinh thần, thì nó sẽ là sự bày vẽ hay chế tạo của con người, một sự giả thiết không có cơ sở thực tại. Bởi thế trong Samyukta Agama một câu hỏi rất thích đáng được nêu lên, ai đã xây dựng hay chế tạo ra thuyết nhân quả, Phật hay một vài người khác. Câu trả lời của Phật là: “ Nó không do tôi cũng chẳng bởi người khác làm ra. Dù Như lai có khởi lên trong thế gian này hay không thì cái kiểu mẫu sự vật này (fa chieh 法界　pháp giới = dhammadhatu) vẫn tồn tại vĩnh cửu. Quan tâm đến cái này (kiểu mẫu sự vật), Như lai có tuệ giác và hoàn toàn giác ngộ.” Câu trả lời của Phật nhấn mạnh vào hiệu lực khách quan của nhân quả.

Tính khách quan của nhân quả được làm rõ thêm khi Phật so sánh sự khám phá của Ngài với sự khám phá ra một đô thị bị chôn vùi. Ẩn dụ được ghi như sau:

Ví dụ một người đi vào rừng, xuyên qua các cây lớn, thấy một lối cũ, một con đường mòn mà những người thời trước đã qua lại. Và người đó đi theo, thấy một đô thị cổ, một vương thành xưa mà những người khuất bóng từng sinh sống, một đô thị trang hoàng bởi các khu vườn, lùm cây, ao hồ, các chân tường, một nơi thật tráng lệ. . . Cũng như thế, ta đã thấy một lối cũ, con đường mà các Đức Phật ngày xưa qua lại... Đi theo lối đó, ta đạt tới sự hiểu biết trọn vẹn suy tàn và diệt vong, sự hưng khởi của chúng, sự chấm dứt của chúng và con đường dẫn đến sự chấm dứt đó.

Trong tứ Diệu đế do Phật tìm ra, đế thứ nhì và thứ ba nói đến thuyết nhân quả. Những tham khảo này có lẽ đã đủ để cho thấy là theo Phật giáo ban đầu như ghi chép trong Nikayas và Agamas, nhân quả không phải là loại các liên hệ giữa các ý nhưng là loại liên kết và quyết định tương ưng với đặc điểm của thế giới hiện hữu, cả chủ quan và khách quan, nên nó có địa vị bản thể học. Nó là thành phần của kinh nghiệm vì nó là hình thức khách quan của tương tùy trong cảnh giới tự nhiên.

Không may là, sự cắt nghĩa của Buddhaghosa hình như đã hoàn toàn bị lạc điệu. Theo Buddhaghosa: “Như chỉ các duyên đó thôi, không hơn cũng không kém, dẫn đến sự kiện này hay kia, đó gọi là 'sự khách quan’. Tiếp theo điều này, Nathmal Tatia đã dịch chữ tathata là “sự đều đặn của thứ lớp” và coi đó là đặc điểm tích cực của luật nhân quả, trong lúc avitathata dịch là "vắng mặt sự thất thường” được coi là đặc điểm tiêu cực. Theo chỗ hiểu biết của chúng ta, điều này không nói lên được những bao hàm thực sự của từ tathata. Tathata (từ tatha > tathã) trong các bản văn Phật giáo ban đầu có nghĩa là sự tương ưng,” và là một đặc điểm của nhân quả, nó dùng để nói lên nhân quả không phải chỉ là một kiến trúc ý niệm hay tư tưởng không có chút giá trị khách quan nào, mà là một ý tương ưng với cái thấy trong tự nhiên. Điều này được biểu lộ hết sức rõ ràng trong phiên dịch tiếng Trung Hoa là ju fa ehr (như pháp nhĩ 如法爾 ). Giải thích quan niệm về tathatã này được Phật giáo Đại thừa ủng hộ, nơi từ này dùng để chỉ 'chân tính’, 'hiện hữu', hay 'sự thật rốt ráo’ và dùng như tiếng đồng nghĩa với satya. Việc dùng tathata như một đặc điểm của nhân quả có vẻ rất ý nghĩa, đặc biệt vào lúc nhân quả được coi như một kiến trúc của tư tưởng hay hoàn toàn bị chối bỏ. Trong mạch văn, do đó, từ này được giải thích là “cái tương ưng với thực tại. ”

Đặc tính thứ nhì của quan hệ nhân quả, avitathata (fa pu li ju 法不離如 pháp bất ly như), được dịch là 'cần thiết’ phù hợp với sự cắt nghĩa của Buddhaghosa: "Vì không có khiếm khuyết, dù chỉ thoáng chốc, để sinh ra các sự kiện khởi lên khi các duyên (điều kiện) cùng đến với nhau, nên được nói là 'cần thiết'." Có cần phải bao gồm khái niệm cần thiết vào sự trình bày mạch lạc đầy đủ nguyên lý nhân quả không, đã là đề tài của nhiều cuộc tranh luận trong các năm gần đây. Như ý nghĩa tính chất hình người truyền thống gắn liền vào chữ 'cần thiết' đã bị bác bỏ, và quan điểm theo chủ nghĩa kinh nghiệm biểu thị sự thiếu ngoại lệ hay hiện hữu của sự đều đặn đã được chấp nhận. Chữ avitathata, ngay cả theo định nghĩa của Buddhaghosa, có nghĩa là cần thiết theo ý là thiếu ngoại lệ. Ta quan sát thấy “Nếu ý niệm về cần thiết bị tước bỏ tính chất hình người và những liên kết định mệnh, nó được biến giảm thành... sư bất biến và độc nhất," quan điểm này cũng bao hàm trong quan niệm của Phật giáo ban đầu về avitathata.

Đặc tính thứ ba của nhân quả hay quan hệ nhân quả là 'bất biến' (anannathata, fa pu i ju 法不異如 pháp bất dị như) mà Buddhaghosa định nghĩa như sau đây: “ Vì không có hiệu quả dị biệt với (hiệu quả) khởi lên cùng (sự giúp đỡ) các sự kiện hay điều kiện khác, đây nói là có sự 'bất biến'." Định nghĩa này không được hiểu là hàm ý ' cùng nhân, cùng quả' hay 'tất cả các sự kiện đều có nhân, và nhân này luôn luôn là một." Một thuyết nhân quả cho rằng nếu lặp lại cùng một nhân, sẽ có cùng một quả, được nói là có thiếu sót trong sự làm nổi bật tính như nhau của nhân và quả. Thật là hoàn toàn không có tầm xa, "vì cùng một nhân không bao giờ xảy ra in hệt." Nhưng 'tính bất biến' trong Phật giáo ban đầu không ám chỉ tính chất của các nhân và các quả. Trái lại, nó ám chỉ tính chất của liên hệ xảy ra giữa các nhân và các quả. Nó chỉ nói là có liên hệ không thay đổi giữa các nhân của các loại nào đó với các quả của các loại nào đó. Nó làm nổi bật tính không thay đổi của liên hệ hơn là tính như nhau của các nhân và các quả.

Đặc tính thứ tư của nhân quả là 'duyên khởi' (idappaccayata, sui shun yuan chi 随顺缘起 tuỳ thuận duyên khởi). Việc được dùng như tiếng đồng nghĩa với 'pháp nhân duyên’ (paticcasamuppada) trong các bản văn Phật giáo ban đầu (xem chương 3) cho thấy sự rất quan trọng của nó. Định nghĩa của Buddhaghosa như sau: "Từ các duyên hay nhóm các duyên làm khởi lên các cảnh như suy hoại và diệt vong thì nói là 'duyên khởi'." Sự cắt nghĩa của Buddhaghosa có vẻ hàm ý là một vật chỉ trở thành hiện hữu khi có duyên hay nhóm các duyên cần thiết. Duyên khởi như đặc tính của nhân quả quan trọng hơn ở chỗ nó khiến nhân quả không bị coi là một hình thức của thuyết quyết định khắt khe. Nó đặt nhân quả nằm ở khoảng giữa của thuyết định mệnh (niyativada) và thuyết ngẫu nhiên (yadrcchãvãda) (xem chương 2). Thuyết định mệnh hay thuyết quyết định khắt khe, và thuyết ngẫu nhiên được xem là hai hình thức cực đoan của sự phi pháp. Nếu vậy, duyên khởi có thể gọi là ‘trung đạo’ vì nó xa lánh hai cực đoan, chẳng hạn như, sự cần thiết không duyên cớ khẳng định bởi thuyết định mệnh và sự độc đoán không duyên cớ đảm trách bởi thuyết ngẫu nhiên.

Ta đã nhận thấy “sự trình bày các luật nhân quả, và nói chung các định luật khoa học, không khẳng định là có một cái gì thế nào cũng phải xảy ra trong mọi trường hợp, không cần chú ý đến các duyên quá khứ hay hiện tại. Hoàn toàn ngược tại, những trình bày về luật nhân quả xác nhận là nếu và chỉ nếu có đầy đủ một số duyên nào đó thì các kết quả nào đó mới theo sau.” Trong lúc điều này được bao hàm ở định nghĩa của Buddhaghosa về duyên khởi, nó cũng được diễn đạt rõ ràng trong việc dùng nhóm từ cách vị trí tuyệt đối cho công thức tổng quát của nhân quả - “Khi cái này có, cái kia có” - nơi chữ khi (when) đại diện cho tiền tố thuộc điều kiện “nếu” (if).

Keith làm rối quan niệm duyên khởi trong Phật giáo ban đầu với thuyết quyết định khi nêu cáo buộc sau đây chống lại Phật giáo:

Hơn nữa, con người có sức mạnh để hành động; nó có vẻ kỳ lạ khi lý do để từ bỏ cái ngã được ghi nhớ, và thuyết quyết định rõ ràng là của Chuỗi Nhân quả, Đức Phật không có chút nghi ngờ nào là thuyết quyết định của Makkhali Gosala đáng ghét nhất trong tất cả các tà thuyết. Vị thế là cái đáng lưu ý hơn vì một trong các lập luận của Kinh điển và sau này chống lại sự hiện hữu của cái ngã là một vật như thế phải tự trị (tự do ý chí), trong khi tất cả trong thế giới tuỳ duyên và do nhân quả quyết định. Nhưng vấn đề được giải quyết bởi tiến trình giản dị là không để ý tới nó và Phật giáo hoan hỉ vì được thoát khỏi bất cứ sai lầm nào của thuyết quyết định có thể đe doạ trách nhiệm luận lý.

Oltramare có vẻ đồng ý với Keith, vì ông đưa ra một thuyết tương tự là “Phật giáo đã đẩy đến giới hạn cuối cùng sự cắt nghĩa của mình về các sự vật theo thuyết hiện tượng và thuyết quyết định.” Những quan điểm này đã căn cứ trên sự hoàn toàn hiểu sai quan niệm nhân quả trong Phật giáo ban đầu và sự cắt nghĩa về trách nhiệm luân lý của họ. Vấn đề này sẽ được khảo sát chi tiết trong chương 6.

'Cần thiết' (avitathata , fa pu li ju 法不離如 pháp bất ly như) theo nghĩa là thiếu ngoại lệ và tính bất biến (ananathata, fa pu i ju 法不異如 pháp bất dị như) cũng được phô diễn theo mặt khẳng định trong công thức tổng quát của nhân quả: “Khi cái này có, cái kia có; vào lúc cái này khởi lên, cái kia khởi lên.” Mặt khác, duyên khởi nổi bật nhờ mặt phủ nhận, được phô diễn trong phần thứ nhì của công thức nhân quả: “Khi cái này không, cái kia không; cái này mất, cái kia mất.”

Cộng thêm vào bốn đặc tính của nhân quả, được đặc biệt ghi trong các bản văn Phật giáo ban đầu, còn có một số đặc tính quan trọng khác tuy không được nói đến một cách trực tiếp nhưng rõ ràng là bao hàm trong nguyên lý nhân quả. Chúng ta đã thấy Phật giáo ban đầu chỉ trích như thế nào ý niệm về tự nhân quả, trong đó bao hàm sự hiện hữu trước của kết quả (satkayavada), và ý niệm về tha nhân quả (nhân quả do bên ngoài), trong đó chứng minh kết quả trước đây không hiện hữu (asatkaryavada) (xem các chương 1,2). Sự loại bỏ hai quan điểm này có thể gợi ý là thuyết nhân quả Phật giáo chỉ diễn đạt sự liên kết bền bỉ của hai vật. Phần thứ nhất của công thức tổng quát nhân quả, “Khi cái này có, cái kia có, ” dĩ nhiên phô diễn ý niệm về sự liên kết hay hội hợp bền bỉ. Trong lúc chỉ trích sự tự sinh và sinh ra kết quả không hiện hữu, tuy nhiên, Phật giáo ban đầu không sẵn sàng để biến giảm nhân quả thành liên kết không thay đổi, nhất là thành hội hợp những cái kế tiếp, ví dụ, kế tiếp thường xuyên, vì hình thức nhân quả như thế ‘không đại diện cho một loại quyết định xuyên qua biến dịch, mà chỉ như là một tiền kiện.”

Các nhà theo chủ nghĩa kinh nghiệm như David Hume đã biến giảm nhân quả thành sự kế tiếp đơn thuần hay liên kết bền bỉ của các ấn tượng - coi như là căn cứ trên kinh nghiệm. Nhưng sự biến giảm nhân quả thành sự kế tiếp đơn thuần như thế có ý nghĩa nếu kinh nghiệm được phân tích chỉ bằng những ấn tượng thoáng chốc, các thoáng chốc (sát na) được thừa nhận như đơn vị nhỏ nhất và không thể phân chia của thời gian. Một định nghĩa giống như thế về kinh nghiệm gặp lại trong bộ phái Phật giáo sau này, Sautrantika (xem chương 4) mà hậu quả của sự chấp nhận thuyết sát na (ksana, sát na 殺那) là biến giảm nhân quả thành sự kế tiếp đơn thuần của các sát na xuất hiện. Thực ra, thuyết của bộ phái này dẫn đến sự chối bỏ nhân quả như thuyết của David Hume đã làm. Đúng là Phật giáo ban đầu dựa vào kinh nghiệm (v.d., ‘chạm’, phassa, chu 觸 xúc hay ‘cảm giác’ vedana, shou 受 thụ) để kiểm nghiệm tính chất của thực tại. Nhưng kinh nghiệm như thế không được coi là thoáng qua (sát na) (xem chương 4). Do đó sự liên kết nhân quả tự nó trở thành đối tượng của kinh nghiệm. Vì vậy, câu: “Khi cái này có, cái kia có” tức khắc được theo sau bởi “Vào lúc cái này khởi, cái kia khởi” (imassauppada idam uppajjati), vì thế mà phối hợp nguyên lý của sự hợp pháp hay liên kết bền bỉ với nguyên lý của sự sinh ra. Việc dùng chữ “khởi” (uppada, ch’i khởi) với từ “có” (bhavati, yu hữu) do đó không phải là đơn thuần lặp lại hay chỉ là sự trình bày của một công thức cụ thể như sự đối nghịch với công thức trừu tượng đưa ra trước. Nó có phần tiêu biểu cho một cố gắng cân nhắc để bao gồm ý niệm về sự sinh ra trong việc trình bày nhân quả. Điều này được giải thích thêm qua các ví dụ bằng sự dùng “duyên khởi” (paticcasamuppada) để diễn đạt ý niệm về nhân quả. Ngay một nhà Phật giáo vào thời sau này, đã chấp nhận thuyết sát na và nhấn mạnh sự liên kết bền bỉ của các vật, cố dung hoà ý niệm về sinh ra khi họ định nghĩa một vật sát na có khả năng sinh ra kết quả (karitra hay arthakriyakaritva) (xem chương 4).

Một giải thích khác về câu: “Khi cái này có, cái kia có,” được Nagâjuna đưa ra trong Ratnavali. Ông thấy trong câu này chỉ có ý niệm về liên quan chứ không phải tác dụng nhân quả. Ví dụ ông nêu lên là ý niệm về sự ngắn chỉ hiện hữu khi liên quan đến ý niệm về sự dài. Sự xác định một vật hay đối tượng chỉ có thể được khi có liên quan đến các vật hay đối tượng khác, đặc biệt bằng lối tương phản. Nagarjuna cho rằng mối liên quan giữa các ý niệm ‘ngắn’ và ‘dài’ , không phải tùy vào bản chất (svabhava). Sự giải thích hiếm có này về nguyên lý nhân quả không phải hoàn toàn xa lạ với kinh điển Pali (Nikayas) và kinh điển A hàm (Agamas), vì có một chỗ trong Samyukta, ý niệm về liên quan được phô diễn một cách rõ ràng: “ Cái là thành phần của ánh sáng . . được coi như hiện hữu vì có (liên quan tới) bóng tối; cái là thành phần của thiện được coi như hiện hữu vì có ác; cái là thành phần của không gian được coi như hiện hữu vì có hình sắc (rupa).”

So sánh các thuyết nhân quả đề xuất bởi tác giả ứng dụng và nhà điều tra nghiên cứu khoa học, Stebbing nói: “Tác giả ứng dụng, dù sao đi nữa, bằng lòng với quan hệ được quyết định là chỉ theo chiều từ nhân đến quả: bất cứ lúc nào X xảy ra, E xảy ra. Quan hệ như thế có thể là nhiều-một; đưa ra nguyên nhân, kết quả được quyết định, nhưng không có đảo ngược. Nhưng một nhà điều tra nghiên cứu muốn tìm ra quan hệ quyết định đều cho bất cứ chiều nào, nghĩa là, y muốn tìm quan hệ một - một: bất cứ lúc nào X xảy ra, E xảy ra, và E không xảy ra trừ phi X đã xảy ra.” Câu trình bày tổng quát nhân quả, “Bất cứ lúc nào cái này có, cái kia có hay thành có, ” khi ghép đôi với sự phủ nhận, “Bất cứ lúc nào cái này không có, cái kia không có hay thành không có,” có vẻ như thiết lập quan hệ một-một, thẻo Stebbing, là thuyết khoa học về nhân quả.

Ngoài quan hệ một-một bàn luận ở trên, chúng ta tình cờ gặp ‘quan điểm thông thường thực tiễn,” bao hàm sự hiện hữu của nhiều nhân. Ta đã thấy ghi nhận: “Khi nhiều nhân được xác nhận cho một quả, quả không được phân tích kỹ lưỡng. Các ví dụ có sự khác biệt quan trọng được dùng để làm rõ cho cùng kết quả. Những khác biệt này thoát khỏi cặp mắt chưa được huấn luyện, mặc dù chúng bị các nhà thông thạo nhận thấy.” Trong Dvayatanupassana-sutta của Sutta-nipata vấn đề nêu lên là khổ(dukkha) phát sinh như thế nào và chấm dứt như thế nào. Phật trả lời là nó nhờ ở cơ sở tái sinh (upadhi y 依). Nhưng Phật có vẻ cảm thấy người hỏi mong biết các nguyên nhân khác, vì y nói theo một lập trường khác ( annena pariyayena) vô minh (avijja vô minh 無明) là nguyên nhân đau khổ. Rồi Ngài kể tiếp mười nguyên nhân khác, ghi trong Hình 2. Đây là ví dụ của quan hệ nhiều-một chỉ xác định theo một chiều, từ nhân đến quả.

Do đó, nguyên lý nhân quả như đã được trình bày trong kinh điển Pali (Nikayas) và kinh điển A hàm (Agamas) có vẻ bao gồm tất cả các đặc điểm của thuyết khoa học về nhân quả - khách quan, độc nhất, cần thiết, duyên khởi, quan hệ bền bỉ, phát sinh, liên quan - cũng như tương quan một chiều.

Trích " Nhân Quả Triết Lý Trung Tâm Phật Giáo" - GS.TS. KALUPAHANA
Người dịch: Đồng Loại - Trần Nguyên Trung
NXB Tổng Hợp Tp. Hồ Chí Minh