1. MÃNH LỰC CỦA NGÔN THUYẾT & MA LỰC CỦA NGÔN TỪ

Ngôn từ là những dấu ấn của tâm, những kết quả – hay đúng hơn, những trạm dừng – của một chuỗi vô tận các kinh nghiệm, vươn đến từ một quá khứ xa xôi mơ hồ cho đến hiện tại, và dò dẫm tiến vào một tương lai cũng xa xôi không kém. Chúng là cái nghe được bám vào cái không thể nghe, những hình thái và năng lực tiềm tàng của tư tưởng, lớn dần lên từ chỗ siêu việt tư tưởng.

Bản chất cốt lõi của ngôn từ do đó vừa không bị cạn kiệt vì ý nghĩa hiện tại của nó; tầm quan trọng của nó cũng không bị giới hạn trong tính hữu dụng hàng ngày như các phương tiện truyền đạt tư tưởng hay ý nghĩ – cũng như một giai điệu, tuy nó có thể khiến liên tưởng đến một ý nghĩa thuộc khái niệm, nhưng không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ hay bất cứ hình thức truyền thông nào khác. Và chính phẩm chất phi lý này đã khơi nguồn các cảm nhận sâu sắc nhất của chúng ta, thăng hoa tính tồn tại thầm kín nhất trong chúng ta, và làm cho nó rung động trước các tồn tại khác.

Cũng nhờ phẩm chất này, kết hợp với tiết nhịp của nó, mà thi ca có được cái ma lực kỳ diệu đối với chúng ta. Nó mạnh hơn những gì từ ngữ chuyển tải một cách khách quan – mạnh hơn cả lý trí với tất cả tính lôgic của nó mà ta tin tưởng một cách chắn chắn. Thành công của những diễn giả lớn không chỉ vì cái họ nói, mà còn ở cách họ nói. Nếu mọi người có thể dễ dàng bị chinh phục bởi tính lôgic và các chứng minh khoa học, thì các triết gia đã thành công từ lâu trong việc thu hút phần lớn nhân loại ngã về các quan điểm của họ.

Trên bình diện khác, các thánh điển của những tôn giáo quy mô toàn cầu sẽ chẳng bao giờ gây ra được ảnh hưởng rộng lớn đến vậy, vì những điều chúng chuyển tải dưới hình thức tư tưởng là rất ít so với các tác phẩm của những học giả và triết gia lỗi lạc. Do vậy chúng ta có quyền nói rằng, sức mạnh của các thánh điển này nằm ở cái ma lực kỳ diệu của ngôn ngữ, tức cái sức mạnh thiêng liêng của nó, vốn là cái được khải thị cho Hiền triết của quá khứ, những người vẫn còn gần cận với cội nguồn của ngôn ngữ.

Sự khai sinh ngôn ngữ cũng chính là sự khai sinh nhân loại. Mỗi từ là phần đồng thanh tương ứng của một kinh nghiệm, nối liền với một tác nhân nội hay ngoại tại. Quá trình này đòi hỏi một nỗ lực sáng tạo vĩ đại trải qua khoảng thời gian vô cùng; và chính nhờ nỗ lực này mà con người đã có thể vượt lên trên loài vật.

Nếu nghệ thuật có thể được gọi là sự tái sáng tạo, sự diễn đạt hình thức về thực tại bằng phương tiện truyền đạt kinh nghiệm nhân loại, thì sự sáng tạo ra ngôn ngữ có thể gọi là thành tựu vĩ đại nhất của nghệ thuật. Mỗi từ nguyên ủy là một tiêu điểm các năng lực, ở đó sự chuyển biến thực tại thành các rung động của tiếng nói con người – sự thể hiện sinh động của tâm hồn – diễn ra. Bằng các sáng tạo thanh âm này mà con người đã chiếm hữu thế giới, và hơn thế: nó còn khám phá một chiều kích mới, cái thế giới bên trong chính nó, mở ra viễn cảnh về một hình thái sống cao cấp hơn, vượt xa hiện trạng của nhân loại cũng như ý thức của một người văn minh vượt xa ý thức của một con vật.

Linh cảm về một tình trạng tồn tại cao cấp hơn được nối liền với một số kinh nghiệm nhất định, hết sức cơ bản đến mức không thể giải thích hay miêu tả. Các kinh nghiệm này tinh tế đến mức không gì có thể so sánh với chúng, không có gì để tư tưởng hay trí tưởng tượng có thể bám vào. Tuy thế những kinh nghiệm như vậy lại thực hơn bất cứ gì chúng ta có thể nhìn thấy, nghĩ đến, chạm xúc, nếm, nghe hay ngữi được, vì chúng có liên quan đến cái diễn ra trước đó và bao hàm toàn bộ các cảm xúc khác, cái mà vì thế không thể đồng nhất với bất cứ lý trí nào. Do đó chỉ có thể dùng các biểu tượng để diễn tả hàm nghĩa của các kinh nghiệm này, và các biểu tượng này đến phiên chúng không thể được sáng tạo một cách tùy hứng, mà là các diễn đạt tự phát, bùng vỡ ra từ những miền sâu thẳm của tâm thức nhân loại.

‘Các hình thái của đời sống thần linh trong vũ trụ và trong thiên nhiên bột phát từ người nhìn là cảnh sắc, từ người hát là âm thanh, và chúng (những đời sống ấy) tồn tại ở đó trong mị lực của cảnh sắc và âm thanh, thuần khiết và ngụy trang. Sự hiện hữu của chúng là đặc trưng của đạo lực của thi sĩ-thấu thị (của kavi – thi sĩ, là drashtar – người nhìn). Những gì phát ra từ miệng ông không phải là từ ngữ thông thường, cái shabda (thanh âm hay ngữ âm), mà ngôn thuyết hay chương cú được hợp thành.[1] Nó là mantra,[2] xung lực bắt sáng tạo một ảnh tượng tâm lý, cái quyền lực ngự trên cái đang LÀ, xung lực bắt nó tồn tại như là nó; xung lực ấy thực sự nằm trong tính thể của chính nó. Như vậy nó là tri thức. Nó là chân lý của tồn tại, vượt ngoài cái đúng sai, là cái chân thực hữu vượt ngoài tư duy và phản tỉnh. Nó là “tri thức” thuần khiết và đơn giản, tri thức về Yếu tính, Veda (tiếng Hy lạp ‘oida’, Đức ‘wissen’, Anh ‘to know’). Nó là sự cảnh giác trực tiếp và đồng thời về người biết và cái được biết. Chính vì nó là một xung lực tinh thần mà thi sĩ-thấu thị bị khống chế bởi nhãn giới và ngôn từ, cho nên bất cứ đâu và khi nào có người biết cách sử dụng các chú ngữ mantra này thì họ sẽ có được quyền năng pháp thuật có thể chiêu hồn thực tại hiện tiền – dù trong hình thức các thần linh hay trong màn diễn các thế lực.

Từ mantra, ngữ căn man nghĩa là ‘tư duy’ (Hy lạp ‘menos’, La tinh ‘mens’) kết hợp với tra, là tố từ công cụ, do đó mantra có nghĩa là ‘công cụ để tư duy’, ‘cái tạo ra một bức ảnh tâm lý’. Cùng với thanh âm của nó nó biến hóa nội dung của nó thành một cảnh trạng của thực tại trước mắt. Mantra là quyền lực, không chỉ là ngôn thuyết mà tâm có thể phản bác hay lẩn tránh. Cái gì mantra diễn tả bằng thanh âm của nó, cái đó hiện hữu, xuất hiện. Ở đây, hoặc bất cứ ở đâu, ngôn từ là hành động, thực thi một cách trực tiếp. Chính cái đặc tính dị thường của chân thi sĩ đó mà từ ngữ của ông sáng tạo nên hiện thực, gọi ra và vén mở một cái gì đó hiện thực. Từ của ông không nói, nó làm!’[3]

Như vậy từ ngữ trong sát-na thác sinh chính là tâm điểm của lực và hiện thực; chỉ vì tập quán đã biến nó thành sáo ngữ, thành môi giới thuần ước lệ để diễn đạt. Mantra đã phần nào tránh được số phận này, vì nó không có nghĩa cụ thể nào và do đó không thể được chế tạo để làm sa đọa những cứu cánh thực dụng.

Nhưng trong khi các mantra vẫn tồn tại, truyền thống của chúng gần như đã tiêu vong, và ngày nay chỉ còn vài người biết cách sử dụng chúng. Nhân loại ngày nay thậm chí không thể tưởng tượng được ma lực kỳ diệu của ngôn từ và ngôn thuyết đã được thể nghiệm một cách sâu sắc như thế nào trong các nền văn minh cổ xưa, và ảnh hưởng bao trùm của nó trên toàn bộ cuộc sống, đặc biệt trong các lĩnh vực tôn giáo.

Trong thời đại truyền thanh truyền hình và báo chí ngày nay, khi ngôn từ được nói và viết được nhân lên gấp triệu lần và được ném vào công cộng bất kể đen trắng, giá trị của nó đã xuống thấp đến mức khó đem lại một ý tưởng tôn kính nào dù mơ hồ; bằng sự tôn kính ấy mà các dân tộc của những thời đại có tâm linh hơn hoặc có nền văn minh tín ngưỡng cao đã tiếp cận ngôn từ, cái đối với họ là phương tiện biểu lộ truyền thống thiêng liêng và là hiện thân của linh thức.

Tàn dư cuối cùng của những nền văn minh như vậy nay vẫn có thể tìm thấy ở những quốc gia Đông phương. Nhưng chỉ một quốc gia duy nhất đã thành công trong việc gìn giữ truyền thống chân ngôn này sống động đến tận ngày nay, đó là nước Tây Tạng. Ở đây không chỉ là ngôn từ mà mọi ngữ âm hợp thành nó, mọi chữ cái (mẫu tự), đều được coi là những biểu tượng linh thiêng. Mặc dù có thể nó chỉ được dùng cho những mục đích thế tục, nguồn gốc nguyên thủy của nó sẽ không bao giờ bị quên lãng hay coi thường. Chữ viết do đó luôn được kính trọng và không bao giờ bị vứt bỏ cẩu thả vào những nơi mà người hay thú vật có thể giẫm đạp lên. Còn nếu đó là một ấn phẩm hay kinh điển tôn giáo, dẫu là một mẩu nhỏ, cũng sẽ được đối xử kính cẩn như đối với một di vật quý báu, sẽ không bị tiêu hủy ngay cả khi nó không còn hữu dụng, mà sẽ được đặt vào những nơi tôn nghiêm được xây dựng riêng, hay những hang động, là nơi nó sẽ tự phân hủy theo tự nhiên.

Điều này thoạt trông có vẻ là sự mê tín hoang dã đối với người ngoài, là người quan sát những hành vi như vậy bị phân ly khỏi các quan hệ tâm lý của chúng và bối cảnh tâm linh của chúng (của những hành vi được quan sát). Người Tây Tạng không hoang sơ đến mức tin vào ‘đời sống’ độc lập của một mẩu giấy hay những chữ viết trên đó (như người theo thuyết vật linh ngây thơ), mà họ gán cho thái độ tâm thức tầm quan trọng hết mức; cái tâm thái tự biểu lộ trong mỗi hành vi như thế và đặt nền tảng cơ sở của nó trong sự nhận thức về một thực tại cao hơn thường trực hiện tại, cái thực tại được chiêu vời và gây hiệu quả trong chúng ta bởi từng mỗi sự tiếp xúc với các biểu tượng của nó.

Cho nên biểu tượng đó không bao giờ bị xuống cấp thành một thứ vật dụng tiện ích nhất thời, cũng không phải chỉ được dành riêng dùng cho Thánh tiết hay những dịp lễ bái; nó là một hiện tại sống động mà mọi thứ vật chất và phàm tục và các nhu cầu thiết yếu trong cuộc sống đều phụ thuộc. Tất nhiên, cái chúng ta gọi là ‘phàm tục’ và ‘vật chất’ đều bị tước bỏ tính cách thế tục và vật chất của nó, trở thành vật tiêu biểu của một thực tại đằng sau mọi hiện tượng – cái thực tại mang đến ý nghĩa cho những hành vi và cuộc sống của chúng ta, tích hợp mọi sự vật dù nhỏ nhoi vô nghĩa nhất vào các mối liên hệ trọng yếu của các biến cố ngẫu phát trong vũ trụ.

‘Trong cái nhỏ bé nhất bạn có thể tìm thấy một chủ nhân, kẻ mà cái sâu thẳm nhất trong bạn có thể không bao giờ làm hài lòng.’ (Rilke). Nếu thái độ tinh thần này bị ngăn chặn ở bất cứ đâu, nó sẽ đánh mất tính đồng nhất căn bản của nó và kéo theo cả tính vững chắc cùng sức mạnh của nó.

Vị thấu thị,[4] thi sĩ và ca sĩ, về tinh thần là người sáng tạo, về tâm lý là người tiếp thu và nhạy cảm, là thánh giả, tất cả họ đều biết rõ bản chất cốt yếu của hình sắc nơi ngữ và thanh, nơi cái khả kiến và khả xúc. Họ không xem thường những thứ xem ra nhỏ bé hay vô nghĩa vì họ có thể nhìn thấy cái cực đại trong cái cực tiểu. Thông qua họ, từ ngữ trở thành mật ngữ (mantra), âm thanh và ký hiệu tác thành nó trở thành phương tiện chuyển tải các năng lực huyền bí. Thông qua họ, cái khả kiến khoác bản chất của các biểu tượng, cái khả xúc trở thành công cụ sáng tạo của tinh thần, và sự sống trở thành một dòng sâu trôi từ vĩnh hằng đến vĩnh hằng.

Đôi khi cũng nên nhớ, rằng quan điểm này của Đông phương cũng rất quen thuộc với Tây phương, rằng truyền thống về ngôn ngữ nội tâm hay ‘tâm linh’ và về tính hiện thực của biểu tượng cũng có các nhà tiên tri của nó ngay trong thời đại chúng ta. Ở đây ta có thể trích dẫn quan niệm đầy tính chất mantra của Rainer Maria Rilke[5] về ‘ngôn từ’, biểu lộ tinh hoa cơ bản của quyền năng mật ngữ:

‘Wo sich langsam aus dem Schon-Vergessen,

Einst Erfahrenes sich uns entgegenhebt,           

Rein gemeistert, milde, unermessen           

Und im Unantastbaren erlebt:           

Dort beginnt das Wort, wie wir es meinen,

Seine Geltung übertrifft uns still –

Denn der Geist, der uns vereinsamt, will

Völlig sicher sein, uns zu vereinen.’

Dù sự phiên dịch có thể không chuyển tải được nét đẹp của bài thơ nguyên ngữ, bản dịch sau đây hy vọng cũng giúp ích được độc giả không biết tiếng Đức:

‘Nơi mà, chậm chạp, từ quên lãng xa xưa,

Lịch nghiệm trổi dậy trong ta,

Tự chủ, dịu dàng và cực độ,

Được thể nghiệm trong cái Chí Linh:

Nơi đó, ngôn ngữ khởi đầu, như ta mường tượng,

Mà chân nghĩa lặng lẽ vượt lên ta –

Vì tâm hồn vốn khiến ta cô đơn,

Muốn rằng  chúng ta hiệp nhất.’

2. NGUỒN GỐC VÀ TÍNH PHỔ QUÁT CỦA CHỦNG TỬ OṀ

Ý nghĩa được gán cho ngôn từ ở cổ Ấn độ có thể được tìm thấy trong trích đoạn sau:

‘Tinh hoa của vật thể là đất,

Tinh hoa của đất là nước,

Tinh hoa của nước là dược thảo,

Tinh hoa của dược thảo là con người

Tinh hoa của con người là lời,

Tinh hoa của lời là Ṛgveda,

Tinh hoa của Ṛgveda là Sāmaveda,

Tinh hoa của Sāmaveda là Udgīta (cũng là OṀ).

Udgīta này là tinh hoa của mọi tinh hoa, cái tối thượng

Xứng đáng là chỗ tối cao, bậc thứ tám.[6]’

(Chāndoya Upaniṣad)

Nói cách khác, phẩm chất và năng lực tiềm tàng của đất và nước cô đọng và biến đổi thành quan năng cao cấp hơn là cỏ cây; năng lực của cỏ cây biến đổi và cô đọng trong con người; năng lực của con người cô đọng trong khả năng tư duy và diễn đạt bằng các thanh-tương ứng, thông qua sự kết hợp mà tạo ra các hình thái nội tại (khả niệm) và ngoại tại (khả văn) của ngôn thuyết, nhờ đó con người khác với mọi hình thức sinh tồn khác.

Sự diễn đạt có giá trị nhất của thành tựu tinh thần này, sự tóm lược các trải nghiệm của nó, là thánh trí (veda) trong hình thức thi ca (Ṛgveda) và âm nhạc (Sāmaveda). Thơ tinh tế hơn văn xuôi, vì tiết tấu của nó cho ta một nhất thể cao hơn và giải tỏa bớt các ràng buộc câu thúc tâm trí ta. Nhưng âm nhạc còn tinh tế hơn thơ, vì nó đưa ta ra ngoài ý nghĩa của ngôn từ để đến thẳng sự cảm thụ bằng trực giác.

Cuối cùng, cả tiết tấu và giai điệu tìm được sự tổng hợp và giải pháp của chúng (mà đối với trí năng phàm phu thì có vẻ là sự giải tán) trong một thứ rung động sâu xa bao trùm tất cả trong tiếng OṀ thiêng liêng. Đây là chóp đỉnh của kim tự tháp, đi lên từ mặt phẳng của sự khu biệt và vật chất hóa căn cơ nhất (trong các ‘yếu tố phổ quát’: mahābhūta - đại chủng) đến đỉnh điểm của sự thống nhất tối hậu và tâm linh hóa cơ bản nhất, chứa sẵn trong nó các đặc tính tiềm tàng của các cấp bậc trước đó, như hạt giống, hay chủng tử (bīja). Trong ý nghĩa này, OṀ là tinh chất, là chân ngôn chủng tử (bīja-mantra) của vũ trụ, đệ nhất mật ngữ huyền nhiệm (ý nghĩa nguyên thủy của từ brahman), sức mạnh phổ biến của thức bao trùm vạn hữu.

Thông qua sự đồng nhất mật ngữ đó với toàn thể vũ trụ, khái niệm brahman tương ứng với tâm châu biến, quyền năng thường trực của thức là cái mà con người, thần linh và súc vật cùng tham dự, dù chỉ có thể được chứng nghiệm bởi Thánh nhân và Đại Giác.

OṀ đã được sử dụng một cách song hành trên mức vũ trụ trong các nghi lễ tế tự Vệ-đà, và đã trở thành một trong các mẫu tự quan trọng nhất của yoga. Sau khi thoát khỏi tấm màn huyền bí và ma thuật của các phép hiến tế, cũng như các suy đoán triết học của tư tưởng tôn giáo buổi sơ kỳ, nó mang ý nghĩa cốt lõi của việc thực hành thiền định và hợp nhất nội tâm (vốn là ý nghĩa thực sự của thuật ngữ yoga). Như vậy, từ một biểu tượng siêu hình OṀ đã trở thành một loại công cụ hay phương tiện tâm lý cho tập trung tư tưởng.

‘Như con nhện đu mình leo lên bằng sợi tơ của nó mà thoát đi, hành giả yoga leo dần đến giải thoát bằng mẫu tự OṀ.’ Trong Maitrâyana Upaniṣad OṀ được so sánh như mũi tên với manas (ý) là đầu nhọn của nó, được đặt lên cánh cung là thân thể con người và, sau khi xuyên thủng màn đêm vô minh, nó bay đến ánh sáng của Siêu Giới.

Trong Muṇḍaka Upaniṣad có đoạn văn tương tự:

‘Lấy vũ khí tối thắng của Áo Nghĩa Upaniṣad làm cây cung

Ta nên đặt vào mũi tên được mài bén bằng định.

Rồi kéo căng bằng tâm sung mãn Kia (Brahman)

Hãy xuyên thấu, Ôi tuổi trẻ xinh đẹp, đích nhắm là sự Bất tử.

Praṇava (OṀ) là cung, tên là tự ngã;

Brahman là đích.

Nó cần được hướng đến bằng tất cả tâm trí;

Ta phải trở thành một với Nó, như mũi tên nằm trong đích.’[7]

Trong Māṇḍūkya Upaniṣad các ý nghĩa âm thanh của từ  OṀ và giải thích về mặt biểu tượng của chúng được mô tả như sau: ‘O’ là sự kết hợp của ‘A’ và ‘U’; do đó, toàn thể âm tiết bao hàm ba yếu tố, là A-U-M. Vì OṀ là sự biểu hiện của quan năng cao nhất của thức, ba yếu tố này được giải thích tương đương ba tầng ý thức: ‘A’ là thức khi thức (jāgrat), ‘U’ thức trong mộng (svapna), và ‘Ṁ’ thức trong giấc ngủ sâu (suṣupti). Toàn thể từ OṀ như vậy tiêu biểu cho thức vũ trụ bao hàm vạn tượng (turīya) trên tầng thứ tư, vượt ngoài ngôn ngữ và khái niệm – thức của chiều thứ tư.

Tuy nhiên ta không nên hiểu sự giải thích ba tầng tâm thức trên theo nghĩa đen, mà đó là: 1/ ý thức chủ quan của thế giới ngoại tại, tức ý thức thông thường của chúng ta; 2/ ý thức của thế giới nội tại tức những tư tưởng, cảm thọ, mong muốn và khát vọng, mà chúng ta có thể gọi là ý thức tâm linh; và 3/ ý thức của nhất thể vô phân biệt, không còn phân chia chủ hay khách thể, chỉ y trên chính nó. Phật giáo mô tả trạng thái đó là tánh Không vô tướng (sūnyatā).

Tầng thứ tư tâm thức cao nhất (turīya) được mô tả khác nhau theo các trường phái tư tưởng khác nhau, tùy theo quan niệm của họ về cứu cánh hay lý tưởng tối hậu. Một số cho rằng đó là trạng thái độc ly (kevalatva), tự hữu thuần túy, số khác cho đó là sự hòa mình vào một bản thể cao hơn (sāyujyatva) hay trạng thái vô nhân ngã của đại ngã Brahman, lại có số khác cho rằng đó là sự tự do và độc lập tuyệt đối (svātantrya), v.v… Nhưng tất cả đều thừa nhận đó là trạng thái bất tử, vô ưu não, không còn sanh lão; và càng tiến gần đến quan niệm của Phật giáo, ta càng thấy rõ mục tiêu này không thể đạt được nếu không từ bỏ mọi thứ gì làm thành cái mà ta gọi là tự ngã.

Như vậy OṀ gắn liền với giải thoát, hoặc là phương tiện để đạt đến, hoặc là biểu tượng của sự thành tựu đó. Dù giải thoát được tìm cầu hay quan niệm theo nhiều cách khác nhau, OṀ không bao giờ trở thành đặc tính riêng của bất cứ trường phái tư tưởng nào. Nó luôn trung thực với tính chất biểu tượng của nó, được gọi tên để diễn đạt cái vượt ngoài tên gọi và hình tướng, vượt ngoài mọi giới hạn và phân loại, mọi định nghĩa và giải nghĩa: kinh nghiệm về cái vô hạn trong mỗi chúng ta, mà chúng ta có thể cảm thấy nó là mục tiêu xa vời, một linh cảm, một khát vọng – hay cái được biết như một chân lý không ngừng tiến triển, được nhận chân khi các giới hạn và câu thúc đều sụp đổ.

Có bao nhiêu vô hạn thể thì có bấy nhiêu chiều kích; có bao nhiêu hình thức giải thoát thì có bấy nhiêu tính khí, nhưng tất cả đều chung cùng một dấu ấn. Những người trong vòng câu thúc và giam hãm sẽ cảm thấy giải thoát là sự mở ra cánh cửa vô cùng. Những người trong tăm tối sẽ thấy đó là ánh sáng bất tận. Những người rên siết dưới gánh nặng của tử thần và tính ngắn ngũi nhất thời sẽ thấy đó là sự vĩnh cửu. Còn những người luôn thao thức sẽ tận hưởng nó như niềm an lạc và sự hòa điệu bất tận.

Nhưng tất cả các đề mục này, dù không mất đặc tính riêng của chúng, vẫn mang chung một dấu hiệu: ‘vô hạn’. Điều này rất quan trọng vì nó cho ta thấy ngay trong những sở đắc tối cao vẫn có thể còn lại ít nhiều hương vị riêng tư – cái hương vị của vùng đất nơi chúng sinh trưởng – và do đó không làm tổn hại đến giá trị phổ quát của chúng. Cả trong tình trạng tuyệt đối tâm thức này cũng không có tính đồng nhất cũng như bất đồng nhất theo nghĩa rốt ráo. Chỉ có mối liên hệ sâu xa giữa chúng với nhau, nhưng không phải sự bình đẳng u ám, là có thể không bao giờ là kết quả của sự sống và sinh trưởng, mà chỉ là một sản phẩm của chủ nghĩa cơ giới vô hồn.

Do đó kinh nghiệm về cái vô hạn được trình bày trong các kinh Vệ-đà sơ kỳ trên bình diện vũ trụ, trong Phạm thư qua nghi thức thần bí, trong các Upaniṣad qua sắc thái duy tâm nhất nguyên luận, trong Kỳ-na giáo qua phạm vi sinh học, trong Phật giáo qua phương diện tâm lý học (căn cứ trên các kinh nghiệm tu định), trong học thuyết Phệ-đàn-đà (Vedantism) bằng siêu hình học, trong đạo Vi-nựu giáo (Vaishnavism, tín ngưỡng thần Viṣṇu. – ND) bằng thuật ngữ bhakti (tình yêu và sùng bái huyền bí), trong đạo Shaiva (Shaivaism, tín ngưỡng thần Shiva. – ND) bằng ‘bất nhị’ (advaita) và khổ hành, trong Mật tông Ấn độ giáo qua năng lực sáng tạo nữ tính của vũ trụ (śakti), và trong Mật tông Phật giáo (Buddhist Tantrism) qua sự chuyển hóa các năng lực và hiện tượng tâm lý-vũ trụ bằng cách thấm nhuần chúng với ánh sáng của trí tuệ bát-nhã (prajñā).

Điều này không tát cạn các khả năng diễn đạt khác nhau cũng như không cự tuyệt khả năng kết hợp và tương nhập lẫn nhau của chúng. Trái lại, nói chung nhiều đặc trưng này thường kết hợp với nhau, và các hệ thống tư tưởng và tu trì khác nhau thường không hoàn toàn tách biệt mà thẩm nhập nhau hoặc nhiều hoặc ít. Tuy nhiên việc xem trọng mặt này hay mặt kia của các đặc trưng làm cho mỗi hệ thống có tính cách và ‘phong vị’ riêng của nó.

Cho nên OṀ đối với người này là biểu tượng của một vũ trụ thần linh, với người kia là biểu tượng của quyền năng vô hạn, với người khác là không gian vô tận, với người khác nữa lại là sự hiện hữu vô biên hay cuộc sống vĩnh cửu. Với một số người nó tượng trưng cho ánh sáng châu biến khắp nơi, với số khác nó có nghĩa là quy luật phổ quát, lại có người giải thích nó như là ý thức toàn năng, là thần tính trùm khắp, hay bằng phương diện tình yêu bao dung, tiết tấu vũ trụ, tính sáng tạo thường hằng, tri thức vô giới hạn, đại khái vô số như vậy.

Như mặt gương phản chiếu mọi hình sắc một cách trung thực, OṀ phản chiếu bóng dáng của mọi khí chất và hóa hình thành các lý tưởng cao hơn, không tự hạn chế vào bất cứ lý tưởng riêng biệt nào. Nếu âm vận bí mật này được đồng nhất với bất cứ ý nghĩa khái niệm nào, hoàn toàn nhường bước trước bất cứ lý tưởng cá biệt nào, không bảo trì tính chất phi lý và khó hiểu của nó, nó sẽ không bao giờ có thể biểu tượng cho trạng thái siêu thức của tâm thức, là nơi mọi khát vọng cá nhân tìm thấy sự tổng hợp và hiện thực hóa của chúng.

3. QUAN NIỆM VỀ ÂM THANH SÁNG TẠO VÀ LÝ THUYẾT VỀ SỰ RUNG ĐỘNG

Cũng như mọi sinh vật, các biểu tượng cũng có giai đoạn thịnh rồi suy của chúng. Khi quyền năng của chúng lên đến tuyệt đỉnh, chúng suy giảm thành những đường đi trong cuộc sống thường nhật, cho tới khi trở thành các diễn đạt theo qui ước không còn chút liên hệ với kinh nghiệm nguyên thủy, hay trở thành hoặc quá hạn hẹp hoặc quá thông thường trong ý nghĩa, khiến cho chiều sâu của chúng mất đi khi sự kiện này phát sinh. Đến lượt các biểu tượng khác xuất hiện thay thế chúng, còn chúng thì rút lui về chu kỳ khởi sáng nội tại rồi từ đó lại tái sinh khi thời gian đến.

Với từ ‘khởi sáng’ (initiate) tôi không có ý nói bất cứ nhóm người có tổ chức nào, mà là những cá nhân với tính nhạy cảm thiên phú, đáp ứng trước các rung động vi tế của các biểu tượng được trình diện trước họ do truyền thống hoặc do trực giác. Với trường hợp các biểu tượng thần chú, các rung động vi tế của âm thanh có vai trò đặc biệt quan trọng, dù các mối liên tưởng tâm lý kết tinh quanh chúng thông qua truyền thống hay kinh nghiệm cá nhân, các liên tưởng này góp phần lớn gia tăng quyền lực của chúng.

Bí mật của những quyền năng tiềm ẩn của âm thanh hay sự rung động này, là chìa khóa giải những ẩn ngữ về sự sáng tạo và tính sáng tạo, khi nó vén mở bản chất của các sự vật và hiện tượng trong cuộc sống – đã được các nhà minh triết cổ thời thấu hiểu: các Rishis sống trên dãy Hy mã lạp sơn, các Magi của Iran, các chuyên gia vùng Lưỡng hà (Mesopotamia), các thầy tư tế Ai Cập, và các nhà thần bí Hy Lạp – đây chỉ nêu những vị mà truyền thống còn để lại những dấu vết gì đó nơi họ.

Pythagoras, người khởi sáng của minh triết Đông phương và là người sáng lập một trong các trường phái nhiều ảnh hưởng nhất của triết học thần bí ở Tây phương, nói về sự ‘Hòa điệu của các Thiên cầu’, theo đó mọi thiên thể – trong thực tế là mỗi và mọi nguyên tử – đã phát ra một âm thanh riêng vì sự chuyển động của nó, cái tiết tấu hay sự rung động của nó. Tất cả những âm thanh và rung động này đã hình thành sự hòa điệu phổ biến trong đó mỗi nguyên tố, trong khi vẫn giữ riêng tính cách và chức năng của nó, đều góp phần cho sự thống nhất của cái toàn thể.

Ý tưởng âm thanh sáng tạo được tiếp nối trong các giáo nghĩa về logos, phần nào được Ki-tô giáo sơ kỳ hấp thụ như ta có thể thấy trong sách Phúc âm của Thánh John, được mở đầu bằng những lời huyền nhiệm sau: ‘Khởi thủy là Ngôi Lời, và Ngôi Lời ở cùng Thượng đế, và Ngôi Lời là Thượng đế… Và Ngôi Lời được tạo thành nhục thể…’

Nếu những giáo nghĩa sâu sắc này, sẽ liên kết Ki-tô giáo với nền triết học Linh tri (Gnositc) và các truyền thống Đông phương, có khả năng duy trì ảnh hưởng của chúng, thì thông điệp phổ quát của Chua Ki-tô hẳn đã thoát khỏi các bẫy rập của sự bất bao dung và tâm lượng hẹp hòi.

Nhưng hiểu biết về âm thanh sáng tạo vẫn còn tại Ấn Độ. Nó còn phát triển xa hơn trong nhiều hệ thống Du-già khác nhau và cuối cùng là sự tinh xảo trong các trường phái Phật giáo có nền tảng tư tưởng trên học thuyết Vijñānavādin (Duy thức tông). Học thuyết này còn được biết dưới tên gọi Yogācāra (Du-già hành tông), mà truyền thống của nó vẫn được bảo tồn – trên lý thuyết cũng như trong thực hành – ở các quốc gia Phật giáo Đại thừa từ Tây Tạng cho đến Nhật Bản.

Trong chương 8 cuốn Hành trình vào Tây tạng (Tibetan Journey), Alexandra David-Néel[8] mô tả một ‘bậc thầy của âm thanh, không những có thể tạo ra mọi loại âm thanh lạ lùng trên nhạc cụ của ông, một loại chập chỏa, mà còn – như Pythagoras – giải thích rằng mọi sinh linh và tạo vật sản sinh ra các thanh âm tùy theo bản chất của chúng và tùy theo tình trạng đặc thù nơi chúng tồn tại. Ông nói, “Bởi vì các sinh linh và tạo vật này là những tụ tập của các nguyên tử nhảy múa, và sự chuyển động của chúng tạo ra âm thanh. Khi tiết tấu của vũ khúc thay đổi, âm thanh do nó tạo ra cũng thay đổi… Mỗi nguyên tử liên miên ca bài ca của nó, và âm thanh tạo ra mỗi khoảnh khắc hình thái chật kín hay vi tế. Có những âm thanh sáng tạo thì cũng có những âm thanh hủy diệt. Ai có khả năng tạo ra cả hai, người đó có thể tùy ý sáng tạo hay hủy diệt”.’

Chúng ta phải thận trọng chớ diễn giải sai các phát biểu như vậy theo phương diện khoa học duy vật. Người ta nói, quyền năng của các mantra nằm ở tác dụng của những ‘âm ba’ (sound-waves, sóng âm) hay các rung động của các phân tử vật chất mà, như ta có thể chứng minh bằng thí nghiệm, tự nhóm họp lại thành các mô hình hay kiểu mẩu hình học cụ thể tùy thuộc một cách chính xác vào chất lượng, cường độ và tiết nhịp của âm thanh.

Nếu một mantra hoạt động một cách máy móc như vậy, nó chỉ có hiệu quả như được tạo ra bởi một máy ghi âm. Nhưng sự lặp đi lặp lại nó ngay dù qua môi giới con người cũng không mang lại bất cứ hiệu quả nào nếu được thực hiện bởi một người không hiểu biết gì, dù âm điệu có thể giống y như của một bậc thầy. Mê tín cho rằng hiệu lực của một mantra nằm ở ngữ điệu của nó, mê tín ấy chủ yếu do bởi ‘lý thuyết rung động’ phù phiếm của những tay nghiệp dư giả trang khoa học, nhầm lẫn hiệu quả của các rung động hay năng lực tâm linh với các rung động của sóng âm thuần vật chất. Nếu tính hiệu quả của các mantra tùy thuộc sự phát âm chúng đúng cách thì hết thảy các mantra ở Tây Tạng đã mất hết ý nghĩa và sức mạnh từ lâu, vì chúng không được phát âm theo các qui luật Phạn ngữ mà theo luật ngữ âm của tiếng Tây Tạng. (Ví dụ, người ta không phát âm là OṀ MAṆI PADME HŪṀ, mà là OṀ MAṆI Péme HŪṀ).

Điều này có nghĩa là năng lực và hiệu quả của một mantra tùy thuộc thái độ tâm linh, sự hiểu biết và đáp ứng của từng cá nhân. Tiếng Sanskrit śabda hay âm thanh của mantra, không phải là một âm thanh vật lý (dù nó có thể được phối cùng với một âm thanh như vậy), mà là một thứ âm thanh tinh thần. Nó không thể nghe được bằng lỗ tai mà chỉ có thể bằng trái tim, không thể được phát âm chỉ bằng miệng mà phải bằng tâm. Chân ngôn (Mantra) chỉ có quyền năng và ý nghĩa cho những người đã được điểm đạo, nghĩa là với những ai đã từng trải qua một chứng nghiệm đặc biệt liên quan với mantra đó.

Cũng như một công thức hóa học chỉ mang lại kết quả với những người đã thông thuộc các ký hiệu của nó và các qui luật ứng dụng chúng, một mantra chỉ có quyền năng với những người đã thấu hiểu ý nghĩa nội tại của nó, đã quen với các phương pháp hoạt động của nó, và biết rằng đó là phương tiện để khơi dậy các sức mạnh ngủ quên trong ta, qua đó ta có khả năng điều hướng số phận của mình và tác động các hoàn cảnh xung quanh mình.

Chân ngôn không phải là các câu ‘bùa chú’ (spell), như các học giả lỗi lạc Tây phương vẫn lặp đi lặp lại, cũng không là những người đã thành tựu (siddhi) trong họ các ‘vu thuật’ (sorcerer, từ mà Grunwedel dùng gọi các Siddha, thành tựu giả). Chân ngôn không hoạt dụng do bởi bản chất ‘ma thuật’ của nó mà chỉ thông qua một tâm đã trải nghiệm nó. Nó không có quyền lực riêng; nó chỉ là phương tiện để tập trung các lực đang hiện hữu, cũng như cái kính khuếch đại, dù không mang chút nhiệt năng nào của riêng nó, nhưng có thể tập trung các tia nắng mặt trời và biến chúng thành nhiệt năng sáng bạc.

Điều này đối với người sơn dã[9] có vẻ như là vu thuật, vì họ chỉ nhìn thấy kết quả trước mắt mà không biết các nguyên nhân cũng như các mối quan hệ bên trong. Cho nên, những ai lầm lẫn tri thức mantra với vu thuật, những người đó có quan điểm không khác mấy với thái độ người sơn dã. Còn nếu có những học giả cố tìm hiểu khám phá thực chất của các mantra bằng nhận thức triết học, rồi đi đến kết luận rằng đó là ‘những câu lắp bắp vô nghĩa’[10] vì chẳng theo cấu trúc ngữ pháp nào mà cũng chẳng có ý nghĩa hợp lý nào, thì chúng ta có thể nói tiến trình tìm hiểu như vậy chẳng khác gì đuổi bắt bướm bằng chày vồ!

Không lý đến sự bất cập của các phương tiện, thật đáng ngạc nhiên khi các học giả như vậy, không một chút kinh nghiệm cá nhân, không cả cố gắng tìm hiểu bản chất của truyền thống mantra và các phương pháp tu tập dưới sự dẫn dắt của một chân sư tài năng (guru), lại cao ngạo tự cho mình cái quyền đánh giá và phát biểu mọi ý kiến.

Chỉ qua công trình tiên phong đầy dũng cảm của Arthur Avalon (chủ yếu trong lĩnh vực Bí mật giáo Ấn Độ (tantra), được phiên dịch xuất sắc bởi nhà Ấn Độ học người Đức Heinrich Zimmer), lần đầu tiên thế giới biết rằng Bí mật giáo không hề làm suy thoái Ấn Độ giáo hay tổn hại Phật giáo, và truyền thống chân ngôn (mantric) là sự thể hiện tri kiến và kinh nghiệm thâm mật trong lĩnh vực tâm lý học con người.

Tuy nhiên kinh nghiệm này chỉ có thể sở đắc qua sự hướng dẫn của một vị Guru lão luyện (là hiện thân của một truyền thống sống) và bằng sự tu tập thường xuyên. Nếu mantra được sử dụng sau các bước chuẩn bị chu đáo như vậy, mọi liên kết cần thiết và lực được tích lũy của các kinh nghiệm trước đó được khơi dậy nơi người nhập đạo sẽ tạo ra bầu khí quyển và quyền năng mà mantra muốn nhắm đến. Nhưng với người ngoại cuộc thì dù y tụng đọc mantra bao nhiêu lần cũng không có mảy may tác dụng nào. Cho nên dù mantra được phổ biến trên hàng ngàn quyển sách cũng không hề mất đi tính bí mật và chân giá trị của chúng.

Sự ‘bí mật’ đó không phải là cái gì được cố ý che giấu, mà vì đó là cái phải sở đắc bằng giới luật tự giác, sự tập trung suy tư, kinh nghiệm nội tại và trực kiến sáng suốt. Như bất cứ cái gì có giá trị và bất cứ hình thái nhận thức nào, ta không thể đạt được mà không cần nhiều nỗ lực. Nó được gọi là bí truyền trong ý nghĩa như vậy, cũng như mọi trí tuệ sâu sắc không tự phơi bày khi mới thoạt nhìn, vì nó không phải là vấn đề tri thức bề ngoài mà là sự nhận thức trong thâm tâm mỗi người. Cho nên khi Huệ Năng hỏi thầy là Ngũ tổ Thiền tông Trung Hoa, rằng ông có giáo nghĩa tâm truyền nào để truyền tâm ấn, Ngũ tổ đáp: ‘Ta không có gì bí truyền để trao ngươi. Nếu phản quang tự chiếu, ngươi sẽ tìm thấy điều bí truyền trong chính tâm ngươi.’[11] Như vậy, tri kiến bí truyền mở rộng cho những ai tự thân nỗ lực một cách thành khẩn và có khả năng lãnh hội nó với tâm tư rộng mở.

Tuy nhiên, cũng như chỉ những người có đủ tài năng và phẩm chất cần thiết mới được nhận vào các Viện đại học hay Học viện tương đương để đào tạo cao cấp hơn, các đạo sư luôn đòi hỏi một số phẩm chất ưu việt và năng lực nhất định nơi người đệ tử trước khi khai thị cho họ các giáo nghĩa ẩn mật trong khoa học này. Bởi vì không có gì nguy hiểm hơn thứ kiến thức nửa vời, hay kiến thức chỉ có giá trị về lý thuyết.

Các phẩm chất cần có là: chí thành tin tưởng nơi vị đạo sư, toàn tâm với lý tưởng mà ông là hình ảnh đại diện, và trân trọng những gì thuộc về tâm linh. Các năng lực đặc biệt cần có: một kiến thức cơ bản về các giáo điều chủ yếu trong kinh và trong truyền thống thiêng liêng, sẵn sàng dành trọn nhiều năm dài để học hỏi và hành trì các giáo nghĩa ẩn mật dưới sự dìu dắt của vị Guru.

(còn tiếp)

Dịch Việt: Hạnh Viên
(nguồn: phatviet.com)

[1] Danh thân (nāmakāya), bộ phận các từ ngữ, hợp thành cú thân (padakāya), chương cú, phát biểu một ý nghĩa. Cf. Câu-xá 5, tr. 29a11. – ND .

[2] Chân ngôn, thần chú, hay mật ngữ... – ND.

[3] H. Zimmer: Ewiges Indien, tr. 81 f.

[4] The seer, thường dịch từ Skt. ṛṣi, Hán dịch phổ thông là “tiên nhân”. – ND. 

[5] Nhà thơ Đức, sinh ngày 4.12.1875 tại Prague, sống lang thang qua Đức, Nga, Ý, Tây Ban Nha, Ai Cập, Pháp, và cuối cùng mất tại Switzerland vì bệnh bạch cầu, vào năm1926, để lại một di sản thi ca thuộc hàng thượng thừa. – ND.

[6] Theo thứ tự: đất (pṛthivī), nước (apas), dược thảo (oṣadhī), con người (puruṣa), ngữ (vāk)... cho đến Ugīta là thứ tám. Cf. Chandogya. i. 1. – ND.

[7] Bản dịch Anh của Sri Krishna Pren, trong tác phẩm Yoga of the Bhagavta Gīta.

[8] Sinh năm 1868 tại Paris, nhà thám hiểm Pháp gốc Bỉ, nhà duy linh chủ trương vô chính phủ, theo Phật giáo, nhà văn. Bà nổi tiếng qua chuyến du hành đến thủ đô Lhasa, Tây Tạng, năm 1924 khi quốc gia này còn cấm cửa người ngoại quốc. Là tác giả của hơn 30 cuốn sách viết về tôn giáo và triết học Đông phương và các cuộc du hành của bà, có ảnh hưởng đến các nhà văn Jack Kerouac, Allen Ginsberg và triết gia Alan Watts. Giai đoạn 1914-1916 bà sống trong một hang cốc để tu tập ở Sikkim gần biên giới Tây Tạng, có cơ hội gặp đức Dalai Lama 13 hai lần để vấn đạo. Từ trần năm 1969, thọ 101 tuổi. – ND.

[9] Bushman, chỉ thổ dân ở sa mạc Kalahari, Nam phi, và các nơi như Botswana, Namibia, and Angola. – ND

[10] L.A. Waddell, The Buddhism of Lamaism, London, 1895.

[11] Chưa tìm thấy nguyên văn chính xác của trích dẫn này trong Pháp bảo đàn. – ND.