H. Trong bài giảng, ông có nói đến cái hiện tại, tôi không biết làm sao có thể nhận thức được cái tuyệt đối thông qua sự nhận thức về một thời khắc tương đối của thời gian?

            Đ. Tôi đã khởi đầu bằng việc nói kỹ về khía cạnh tương đối, cho đến khi rốt cuộc cái hiện tại mang một tính chất sinh động đến nỗi nó không còn lệ thuộc vào cách biểu đạt tương đối cái hiện tại. Ta có thể nói rằng cái hiện tại hiện hữu vào mọi lúc, vượt ngoài cái khái niệm tương đối. Nhưng bởi vì tất cả mọi khái niệm đều dựa trên cái ý tưởng tương đối, cho nên không thể tìm được từ nào vượt khỏi điều này. Vậy nên hiện tại là cách duy nhất để nhìn thấy một cách trực tiếp. Trước hết, nó ở giữa quá khứ và tương lai – nó là hiện tại. Sau đó dần dần người ta khám phá ra rằng hiện tại không hề lệ thuộc vào cái tương đối. Người ta phát hiện ra rằng quá khứ không hiện hữu, tương lai không hiện hữu, và mọi thứ đều diễn ra trong hiện tại. Tương tự, để diễn tả không gian, trước hết người ta có thể tạo ra một cái lọ, đập vỡ nó để sau đó nhìn thấy rằng cái không ở trong lọ cũng giống như cái không ở ngoài. Toàn bộ ý nghĩ của phương pháp là như thế. Lúc đầu thì cái hiện tại ấy, trong một ý nghĩa nào đó, là không hoàn hảo. Thậm chí người ta có thể nói rằng hành thiền là không hoàn hảo, nó chỉ là một kiểu tu tập do con người tạo ra. Người ta ngồi xuống, cố gắng giữ sự tĩnh lặng và tập trung chú ý vào hơi thở,…Nhưng rồi, sau khi bắt đầu làm theo cách này, người ta dần dần khám phá ra một cái gì nhiều hơn thế nữa. Thế nên, sự nỗ lực người ta đã dành cho nó – ví dụ vào việc khám phá hiện tại – không phải là uổng phí, dù rằng đồng thời người ta có thể thấy rằng công việc này có phần điên rồ. Nhưng đó là cách duy nhất để khởi đầu.

H. Để thiền, người học có cần phải loại bỏ cái ngã của mình trước khi bắt đầu, hay là sự loại bỏ này tự nhiên sẽ đến trong khi tu tập?

            Đ. Việc đó sẽ đến một cách tự nhiên, bởi vì bạn không thể khởi đầu mà không có cái ngã. Và về cơ bản là cái ngã không phải là xấu. Không đâu có sự tốt hay xấu cả, đó chỉ là chuyện thứ yếu. Trong một ý nghĩa nào đó thì cái ngã là xấu, nhưng nó không hẳn là xấu. Bạn cần phải bắt đầu với cái ngã, sử dụng cái ngã, rồi từ đó dần dần nó sẽ mòn đi, như một đôi giày vậy. Nhưng bạn phải dùng đến nó và phải mang nó cho đến mòn nhẵn, cho nên nó không được gìn giữ lại. Nếu không làm thế, nếu bạn tìm cách để gạt cái ngã sang một bên và bắt đầu một cách hoàn hảo thì bạn có thể càng lúc càng hoàn hảo hơn ở một mặt nào đó, nhưng ở mặt khác sự không hoàn hảo lại sinh ra, giống như việc tạo ra ánh sáng thì cũng làm cho bóng tối trở nên rõ ràng hơn vậy.

  H. Ông nói rằng có hai hình thức thiền cơ bản – hình thức thiền sùng tín, hoặc cố gắng liên thông với một đấng cao hơn, còn hình thức kia, chỉ là sự nhận thức về những gì đang diễn ra – nhưng kiểu thiền sùng tín vẫn còn là một phần của Phật giáo, các ngài có những bài tụng niệm,… vậy nên tôi không rõ là việc này như thế nào. Ý tôi muốn nói là hai hình thức này có vẻ khác nhau, vậy chúng có thể phối hợp với nhau hay không?

            Đ. Phải, nhưng kiểu thiền sùng tín được thấy trong Phật giáo chỉ là một quá trình cởi mở, sự từ bỏ cái ngã. Đây là quá trình tạo ra cái thùng chứa. Tôi không có ý chỉ trích kiểu thiền sùng tín, nhưng nếu nhìn vào đó bằng quan điểm của một người không khéo sử dụng phương pháp này, thì thiền sùng tín trở thành một sự khao khát giải thoát cho chính mình. Người ta thấy mình bị tách biệt, bị giam nhốt và không hoàn hảo. Người ta thấy mình về cơ bản là xấu và tìm cách để thoát ra. Nói cách khác, cái phần không hoàn hảo của mình được đồng hóa với “cái ta”, còn những gì hoàn hảo thì được đồng nhất với một thực thể bên ngoài, cho nên phải tìm cách để vượt khỏi sự giam nhốt. Kiểu thiền sùng tín là một sự nhận thức phóng đại về cái ngã, về khía cạnh không tốt của cái ngã. Dù rằng có hằng trăm biến thể của thiền sùng tín trong Phật giáo, và có nhiều câu chuyện về sự sùng mộ đối với đạo sư, hoặc có khả năng liên thông với đạo sư, và đạt tới trạng thái tỉnh giác qua sự sùng tín, nhưng trong những trường hợp này sự sùng tín luôn được bắt đầu mà không có sự tập trung chú ý vào cái ngã. Trong bất cứ bài tụng hoặc nghi thức nào sử dụng các biểu tượng hoặc sự hình dung về Đức Phật, thì trước khi có sự hình dung nào, đều có một kiểu thiền vô sắc tướng, để tạo ra một khoảng trống hoàn toàn. Và khi kết thúc, người ta luôn tụng đọc một câu đại khái như: “Tôi không hiện hữu; cái hình dung bên ngoài không hiện hữu; và việc hình dung không hiện hữu” – ý nói rằng mọi cảm giác thành tựu đều được ném trả về cho khoảng không, để cho mình không cảm thấy là mình đang thu thập một cái gì hết. Tôi nghĩ đây là điều cơ bản. Người ta có thể cảm thấy một sự sùng tín lớn, nhưng sự sùng tín ấy là một dạng sùng tín trừu tượng, không có một tâm điểm ở bên trong. Người ta chỉ đồng nhất mình với cái cảm giác sùng tín ấy, thế thôi. Đây có thể là một khái niệm khác về sùng mộ, và ở đây không có tâm điểm mà chỉ có sự sùng tín thôi. Trong khi đó, ở trường hợp khác thì sự sùng tín bao hàm một đòi hỏi. Có sự mong đợi được một cái gì đó đáp lại.

C. Có nỗi e ngại phổ biến nào không khi mà chúng ta đi tới chỗ cởi mở và từ bỏ cái ngã như thế?

            Đ. E ngại là vũ khí của cái ngã. Nó bảo vệ cái ngã. Khi người ta đạt đến một giai đoạn bắt đầu nhìn thấy sự ngu ngốc của cái ngã thì sẽ có nỗi e ngại để mất cái ngã, và e ngại là một trong những vũ khí cuối cùng của nó. Qua khỏi điểm này thì không còn nỗi e ngại nữa, vì mục đích của e ngại là làm cho một người nào đó lo sợ, và khi không có con người lo sợ ấy thì sự e ngại không còn nhiệm vụ gì nữa. Bạn thấy đó, cái sợ không ngừng được nuôi sống nhờ sự đáp ứng của bạn, và khi không có ai để đáp ứng cho nỗi e ngại ấy – e ngại mất cái ngã – thì cái e ngại sẽ không còn hiện hữu nữa.

 E. Có phải ông đang nói về cái ngã như một đối tượng?

            Đ. Theo nghĩa nào?

 H. Theo nghĩa nó là một phần của môi trường bên ngoài.

            Đ. Cái ngã, như tôi đã nói, giống như một quả bong bóng. Nó là đối tượng ở một mức độ nào đó, bởi vì dù không thực sự hiện hữu – nó vốn là thứ vô thường – nhưng trên thực tế, nó hiện ra dưới dạng một đối tượng hơn là con người chúng ta. Đây là một cách khác nữa để tự vệ, tức là tìm cách duy trì cái ngã của mình.

 H. Đây là một khía cạnh của cái ngã?

            Đ. Phải.

  H. Vậy thì ta không thể tiêu diệt cái ngã, nếu không sẽ mất khả năng nhận thức, khả năng nhận biết mối liên hệ.

            Đ. Không. Không nhất thiết là thế. Bởi vì cái ngã không chứa đựng sự hiểu biết, cho nên nó chẳng hề chứa đựng tri kiến. Cái ngã hiện hữu một cách tai hại vào mọi lúc và nó chỉ có thể tạo ra sự lầm lẫn, còn tri kiến là một cái gì hơn thế.

H. Có phải ông nói rằng cái ngã là một hiện tượng thứ yếu chứ không phải một hiện tượng căn bản?

            Đ. Phải, đúng như thế. Trong một ý nghĩa nào đó thì cái ngã là tuệ giác, nhưng cái ngã có khi cũng là sự ngu dốt nữa. Bạn đã thấy, khi bạn nhận ra rằng mình ngu dốt, thì đó là lúc bắt đầu của sự khám phá trí tuệ - nó chính là trí tuệ.

H. Người ta làm sao để tự mình quyết định được rằng cái ngã của mình là sự vô minh hay là tuệ giác?

            Đ. Đây thực ra không phải là vấn đề quyết định. Chỉ là người ta nhìn thấy như thế thôi. Bạn biết rằng về cơ bản thì không có chất rắn, dù rằng chúng ta nói về cái ta hiện hữu như một vật thể rắn với nhiều khía cạnh. Nhưng trên thực tế thì nó tồn tại qua thời gian dưới dạng quá trình sáng tạo liên tục. Nó liên tục chết đi rồi được tái sinh. Do đó, cái ngã không thực sự hiện hữu. Nhưng cái ngã cũng hoạt động như một thứ trí tuệ: khi cái ngã chết đi thì nó chính là tuệ giác; còn khi cái ngã được diễn đạt ra lúc đầu thì đó là cái bắt đầu của sự vô minh. Vì thế nên tuệ giác và cái ngã không hề tách rời. Có vẻ như khó xác định; một mặt thì người ta sẽ thấy dễ chịu hơn khi có sự đen trắng rõ ràng, nhưng đây không phải là mô thức tự nhiên của cuộc sống. Không hề có sự phân biệt trắng đen rõ ràng, mọi thứ đều phụ thuộc vào nhau. Bóng tối là một phương tiện của ánh sáng, và ánh sáng là một phương tiện của bóng tối, vậy nên người ta không thể thực sự gạt bỏ bên này để vun đắp bên kia. Trách nhiệm hoàn toàn ở con người là tìm ra con đường của mình, và đó là việc họ có thể làm. Cũng giống như một con chó chưa bao giờ tập bơi, nhưng nếu thình lình bị ném xuống nước thì nó cũng bơi được. Tương tự, chúng ta có nơi mình một bản năng tâm linh, và nếu chúng ta sẵn sàng cởi mở chính mình thì rồi bằng cách nào đó chúng ta cũng sẽ tìm ra được con đường cho mình một cách trực tiếp. Đây chỉ là vấn đề cởi mở và người ta không cần phải có một định nghĩa dứt khoát.

H. Xin ông vui lòng tóm tắt mục tiêu của thiền định?

            Đ. Thiền không phải là vì một cái gì, mà là sự xử sự với mục tiêu. Thông thường khi làm bất cứ điều gì chúng ta cũng vì một mục đích: một điều gì đó sắp xảy ra trong tương lai, do đó những gì tôi làm bây giờ mới là quan trọng – mọi việc đều có liên quan với điều đó. Nhưng toàn bộ ý nghĩ về thiền là đề ra một cách giải quyết các sự việc khác hẳn, ở đây bạn chẳng có một mục đích nào cả. Thực ra, thiền là việc giải quyết câu hỏi có hay không có vấn đề mục tiêu. Khi người ta học được một cách khác hơn để xử trí với tình hình thì người ta không còn có một mục tiêu nữa. Người ta không đi trên con đường đến một nơi nào cả. Hoặc đúng hơn, người ta đang đi và đồng thời cũng đã đến. Thiền thật ra là như vậy đó.

H. Như vậy có phải ông muốn nói rằng thiền là một sự hòa nhập với thực tại?

            Đ. Phải, bởi vì thực tại vẫn luôn luôn có ở đó. Thực tại không phải là một thể tách rời, vậy nên đây là vấn đề nhập làm một với thực tại, hoặc là hiện hữu trong thực tại – không phải là đạt tới sự hợp nhất, mà là trở thành đồng nhất với thực tại. Người ta đã là một phần của thực tại ấy rồi, cho nên tất cả những gì còn lại là gạt bỏ sự nghi ngờ. Sau đó người ta sẽ phát hiện ra rằng mình vẫn luôn hiện hữu vào mọi lúc.

H. Vậy thì có đúng không khi mô tả thiền là sự chứng ngộ rằng cái nhìn thấy không phải là thực tại?

            Đ. Cái nhìn thấy? Bạn có thể nói rõ hơn chút nữa?

H. Tôi đang nghĩ đến lý thuyết của William Blake về sự hòa nhập của người quan sát và vật được quan sát, và cái nhìn thấy không phải là thực tại tí nào.

            Đ. Trong một nghĩa nào đó thì những thứ nhìn thấy được tức là thực tại. Không có gì cao hơn cái hiện tại, do đó những gì chúng ta thấy tức là hiện tại. Nhưng do cái cách chúng ta quen nhìn thấy các sự việc, cho nên chúng ta không nhìn thấy các thứ ấy một cách chính xác như sự thực của chúng.

H. Như vậy, có phải ông nói rằng mỗi con người là một cá thể và họ phải tìm ra một con đường riêng để đi đến đó?

            Đ. Phải, tôi nghĩ là điều này đưa chúng ta trở lại vấn đề cái ngã đã nói. Bạn biết đấy, người ta thường nói đến nhân cách, cá tính, nhưng chúng ta thật sự không phải là những cá thể tách biệt với môi trường bên ngoài, hoặc tách biệt với môi trường bên ngoài. Vì thế cần có một phương thức khác hơn. Trong khi đó, nếu chúng ta là những cá thể tách biệt hoàn toàn khỏi mọi thứ, thì có lẽ chẳng cần đến một phương pháp khác để đưa ta tới chỗ hợp nhất. Điều cần biết là mặc dù có cái bề ngoài cá thể, nhưng cái cá thể này dựa trên sự tương đối. Nếu đã có chuyện cá thể thì hẳn cũng phải có sự hợp nhất.

H. Nhưng chính cái cá thể tạo nên sự hợp nhất. Nếu chúng ta không phải là những cá thể thì chúng ta sẽ không thể hợp nhất. Có phải thế không?

            Đ. Phải, từ “cá thể” khá mập mờ. Lúc đầu thì có thể là người ta đã nhấn mạnh quá nhiều trên cái cá thể, bởi vì có nhiều khía cạnh khác nhau của cá thể. Ngay cả khi chúng ta đã đạt tới giai đoạn chứng ngộ thì có thể cũng có một yếu tố từ bi, một yếu tố trí huệ, một yếu tố nghị lực và đủ loại biến thể khác. Nhưng điều chúng ta gọi là cá thể lại là một cái gì khác hơn thế. Chúng ta có xu hướng xem đây như một tính cách do nhiều thứ hợp lại, đây là một cách cố tìm một sự an toàn. Khi nói đến trí huệ, chúng ta thường tìm cách dồn chất mọi thứ vào đó, thế nên nó trở thành một thực thể hoàn toàn tách biệt, một con người tách biệt – nhưng không phải thế. Nhưng vẫn còn có những hình thức của cá thể, tính cách của cá thể. Vậy nên trong đạo Hindu người ta thấy có nhiều hình thức khác nhau của Thượng đế, nhiều vị thần và nhiều biểu tượng khác nhau. Khi đạt tới sự hợp nhất với thực tại, thì thực tại ấy không phải là đơn độc, mà người ta có thể nhìn thấy nó theo một góc độ rộng hơn.

H. Nếu một đệ tử có đầu óc tiếp thu và mong muốn cho mình hòa thành một với cái tự nhiên, thì anh ta có thể được dạy về cách tu thiền, hoặc anh ta phải tự mình tạo ra một hình thức tu thiền riêng?

            Đ. Cái tự nhiên à? Anh muốn nói điều gì?

H. Nếu anh ta muốn học, thì anh ta có thể chấp nhận giáo lý của người khác, hay là tự mình đề ra?

            Đ. Trên thực tế, cần phải tiếp nhận sự dạy dỗ, giáo lý bằng miệng. Dù rằng phải học cho đi trước khi chấp nhận bất cứ điều gì, nhưng anh ta phải học cách từ bỏ. Thứ hai, anh ta sẽ thấy rằng toàn bộ ý tưởng về học tập là sự kích thích cho sự hiểu biết của mình. Điều này cũng tránh được việc vun đắp một cảm giác thành tựu quá lớn, như thể mọi thứ đều là “tác phẩm của mình” – khái niệm về một người tự lập.

H. Chắc hẳn đây không phải là lý do đầy đủ để chịu khó tiếp nhận sự giáo huấn của một ông thầy, tức là chỉ để khỏi cái cảm giác rằng mọi thứ là do mình tự làm ra. Đây tôi muốn nói tới trong trường hợp một người như Ramana Maharhi, người đã đạt chứng đắc mà không cần có một thầy dạy nào bên ngoài, thì chắc chắn ông ta sẽ không cần phải đi tìm một đạo sư chỉ vì sợ mình có thể trở thành tự phụ chứ?

            Đ. Không. Nhưng ông ta là trường hợp ngoại lệ, đó là điều cần lưu ý. Có thể là có một cách. Và về cơ bản thì không ai có thể truyền đạt hoặc chia sẻ điều gì cho bất cứ ai. Người ta phải khám phá từ bên trong mình. Vậy nên trong một vài trường hợp người ta có thể làm được điều đó. Nhưng việc tự mình gầy dựng thì cũng phần nào mang tính cách của cái ta, có phải không? Chúng ta đang ở một vị trí nguy hiểm. Việc đó rất dễ trở thành một hoạt động của cái ta, vì đã có khái niệm “cái ta” rồi, và người ta muốn vun đắp cho phía này hơn. Tôi nghĩ – và điều này tuy có vẻ đơn giản, nhưng thực ra là toàn bộ vấn đề - rằng người ta học cách từ bỏ dần dần, và việc từ bỏ cái ta là một vấn đề rất lớn. Ngoài ra, vị thầy có công dụng như một tấm gương, cho người ta thấy hình ảnh chiếu của mình. Như vậy là lần đầu tiên bạn có thể nhìn thấy mình đẹp, xấu như thế nào.

            Có lẽ ở đây tôi nên đề cập một vài điểm nhỏ về thiền, dù rằng chúng ta đã thảo luận về bối cảnh chung của vấn đề này.

            Nói chung, không thể dạy thiền trong một lớp học. Cần phải có một mối quan hệ cá nhân giữa đạo sư và đệ tử. Ngoài ra cũng có một vài biến thể trong từng phương pháp cơ bản, như sự nhận thức hơi thở. Nhưng có lẽ tôi nên nói ngắn gọn về phương pháp thiền cơ bản, sau đó, nếu bạn muốn đi xa hơn thì tôi đảm bảo là bạn có thể đi xa và tiếp nhận thêm sự chỉ dạy từ một vị thầy dạy thiền.

            Như đã nói trước đây, kiểu thiền này không liên quan với việc cố gắng tập trung. Mặc dù nhiều cuốn sách Phật giáo có nói về những phép tu thiền như thiền định là sự tập trung chú ý, nhưng tôi nghĩ thuật ngữ này có thể gây sự hiểu lầm. Người ta có thể cho rằng sử dụng hành thiền vào trong thương mại, và người ta có thể tập trung vào việc đếm tiền hoặc một điều tương tự. Nhưng thiền không phải để dùng trong thương mại, nó là một khái niệm khác của sự tập trung. Như bạn thấy, thường thì người ta không thể thực sự tập trung. Nếu tìm cách tập trung một cách quá nhọc nhằn thì người thì ta cần có một ý tưởng tập trung vào chủ đề hay những điều gì khác nữa để thúc đẩy sự tâp trung. Như vậy là có hai tiến trình can dự, và tiến trình thứ hai là một loại canh chừng để đảm bảo là bạn đang làm đúng cách. Phần này phải được loại bỏ, vì nếu không thì rốt cuộc người ta ý thức nhiều về mình, mà chỉ biết là mình đang tập trung, chứ không thực sự ở trong một trạng thái tập trung. Điều này trở thành một cái vòng lẩn quẩn tai hại. Do đó người ta không thể tập trung chú ý đơn thuần mà không loại bỏ sự canh chừng xoáy vào mình, sự cố gắng để làm cho kỹ lưỡng. Vì vậy việc thiền định, sự nhận thức hơi thở, không liên quan với việc chú ý vào sự thở.

            Tư thế kiết già là tư thế được áp dụng phổ biến ở phương Đông, nếu ai có thể ngồi trong tư thế này thì tốt hơn là nên làm như thế. Sau đó người ta có thể tự rèn luyện để thiền ở bất cứ đâu, kể cả ngoài đồng, và người ta không cần phải cảm thấy lo chuyện có một chỗ ngồi, hoặc tìm cách có một cái gì để ngồi. Ngoài ra tư thế thân mình cũng có một tầm quan trọng. Chẳng hạn như nếu người ta nằm thì tư thế này có thể khiến buồn ngủ; nếu người ta đứng thì có xu hướng bước đi. Nhưng đối với những người thấy khó ngồi kiết già thì ngồi trên một chiếc ghế dựa cũng rất tốt và thực thế, trong khoa hình tượng học của Phật giáo thì tư thế ngồi trên ghế, gọi là tư thế Di lặc (Maitreya asana), cho nên hoàn toàn được chấp nhận. Điều quan trọng là phải giử lưng cho thẳng để không có sự gò ép đối với hơi thở. Còn về bản thân sự thở thì đây không phải là vấn đề để tập trung chú ý, như chúng ta đã nói, mà là sự cố gắng để hòa làm một với cảm giác thở. Lúc đầu thì phải cố gắng ít nhiều, nhưng sau khi tập luyện một thời gian thì ý thức của người ta chỉ là theo sát chuyển động của hơi thở; người ta chỉ theo dõi hơi thở một cách hoàn toàn tự nhiên, và không cố gắng nhiều để dõi tâm trí theo hơi thở. Người ta cố gắng để cảm nhận hơi thở - thở ra, hít vào, thở ra, hít vào – và thường thường thì sự thở ra dài hơn sự hít vào, điều này giúp cho người ta nhận thức được khoảng rộng và sự lan tỏa của hơi thở ra.

            Một điều quan trọng nữa là đừng để trở thành quá long trọng và phải tránh cái cảm giác là mình đang tham gia vào một nghi thức nào đó. Phải cảm thấy hoàn toàn tự nhiên và tự phát, hãy cố gắng đồng nhất mình với hơi thở. Đó là tất cả những gì cần làm, và không có những suy nghĩ hoặc phân tích nào xen vào. Mỗi khi các ý tưởng khởi sinh, ta chỉ việc xem xét chúng như những ý tưởng mà thôi, chứ không phải là một chủ đề. Điều thường xảy ra khi chúng ta có những ý tưởng là chúng ta không hề biết rằng đó là những ý tưởng. Giả thử chúng ta đang có kế hoạch cho chuyến đi xa sắp tới của mình: chúng ta mãi mê với các ý tưởng đến nỗi như mình đã lên đường rồi vậy, thậm chí không ý thức được rằng đó chỉ là những ý tưởng mà thôi. Trong khi đó, nếu thấy được rằng đây chỉ là một ý tưởng đang tạo ra hình ảnh ấy thôi, thì người ta sẽ phát hiện ra nó không có nhiều giá trị thực tế. Người ta không nên tìm cách loại bỏ các ý tưởng trong lúc đang thiền, mà chỉ nên thấy được cái tính chất nhất thời, lờ mờ của các ý tưởng. Không nên gắn bó với chúng, cũng không gạt bỏ chúng, mà chỉ quan sát chúng thôi, rồi sau đó trở về sự nhận thức hơi thở. Điều cần làm là phải tập chấp nhận tất cả mọi thứ, để không đố kỵ hoặc gắn kết trong bất cứ cuộc xung đột nào. Đây là phương pháp thiền cơ bản, hoàn toàn đơn giản và trực tiếp. Không cần phải có sự nổ lực chú ý, không tìm cách để khống chế hoặc tìm cách để hòa hợp. Vì thế người ta dùng hơi thở. Thật dễ dàng để cảm nhận hơi thở, chẳng cần phải ý thức về con người mình hoặc phải cố gắng làm một điều gì cả. Sự thở đã sẵn có, và người ta chỉ nên cảm nhận thế thôi. Đây là lý do khiến phải có phương pháp khi bắt đầu. Đây là cách cơ bản để bắt đầu, nhưng nó thường được tiếp tục và phát triển theo cách riêng của nó. Đôi khi người ta cảm thấy mình làm việc hơi khác đôi chút với khi bắt đầu, một cách hoàn toàn tự nhiên. Nó không được coi là phương pháp cao cấp hay chỉ dành cho người mới bắt đầu. Tự nhiên nó sẽ lớn mạnh và phát triển dần dần.

Trích trong Thiền Thực Hành của Chogyam Trungpa