TÂY PHƯƠNG ĐÃ TIẾP NHẬN ĐẠO PHẬT NHƯ THẾ NÀO

Từ thân thế mù mờ…

 

Hiện nay Phật giáo được xem là tôn giáo phát triển nhanh nhứt ở Tây phương và theo những thống kê gần nhất, số người hành trì theo đạo Phật trên toàn thế giới có thể vượt qua cả con số tín đồ Ky Tô. Quan trọng nhất là đạo Phật được nhiều học giả nghiên cứu tôn giáo công nhận là tôn giáo hoà bình vĩ đại nhất của nhân loại. Các tác phẩm tố cáo lòng cuồng tín và bạo hành của

 

các tôn giáo lớn kết luận là nhờ không có giáo điều và lòng tin mù quáng nên đạo Phật không dính líu đến các cuộc chiến cục bộ vào cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 (1). Tuy nhiên trước khi được Tây Phương chấp nhận như một triết lý và tôn giáo, đạo Phật đã phải trãi qua những cơn sóng cuồng nộ, không phải chỉ từ các giáo sĩ dòng Tên trong phái bộ truyền giáo hải ngoại của Thiên Chúa, một số các triết gia và học giả nghiên cứu tôn giáo đã gieo mối nghi ngờ và lên tiếng cảnh báo dân chnúg Tây phương về cơn ác mộng ‘hư vô’ của một tôn giáo ‘thờ phụng hình tượng mê tín’ từ phương Đông.

 

Từ ngữ Buddhism (Bouddhisme) chỉ được Tây phương dùng để gọi Phật giáo sau năm 1820 sau khi tác phẩm Recherche sur Budou ou Bouddu (sic) của Michel-Jean-Francois Ozeray ra đời vào năm 1817. Ozeray không biết nên diễn âm tên của Đức Phật một ‘h’ hay hai ‘h’, có ‘o’ hay không có ‘o’! Các nhà ‘nghiên cứu’ Burnouf (được xem là học giả nghiên cứu Phật giáo đầu tiên ở Pháp) và Lassen gọi là ‘Bouddaism’. Các triết gia Đức như Schopenhauer gọi là ‘Buddhaismus’, Hegel gọi là ‘Buddhismus’. Kể từ sau tác phẩm The History and Doctrine of Buddhism của Edward Upham (1829), tên Buddhism này mới trở thành tên tiêu chuẩn. Địa chỉ, căn cước và thời đại của Đức Phật cũng lờ mờ. Dù Hoàng đế Asoka (A Dục) đã từng gởi nhiều phái đoàn truyền giáo qua tận Hy Lạp dưới thời Alexandre, các tăng sĩ được gọi với cái tên “Samaneans”, có lẽ phiên âm tiếng Phạn tương đương với chữ Sa Môn. Sự giao lưu văn hóa giữa Hy lạp và Ấn Độ xảy ra vào khoảng thế kỷ thứ Tư B.C khi Alexandre xâm chiếm quốc gia này. Alexandre không phải là người võ biền tầm thường. Ông là học trò của Aristotle và các nhà trí thức và nghệ nhân tùy tùng chắc đã mang về Hy Lạp nhiều di vật văn hóa Ấn. Vào thế kỷ thứ Ba trước công nguyên, Hoàng đế A Dục đã thành lập một bộ Tôn giáo và gởi nhiều phái đoàn truyền giáo dưới 5 triều đình Hy Lạp mà tên tuổi con ghi đầy đủ. Gần đây người ta mới khám phá tại Afghanistan một vài bia đá của Hoàng Đế A Dục viết bằng tiếng Hy Lạp và Aramaic, ngôn ngữ của Jesus. Trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo vấn đáp (The Milanda-panha) vua Milanda được nhận diện là vua Menandros của Hy Lạp gởi tới cai trị vùng Tây Bắc Ấn vào thế kỷ thứ nhất trước Công Nguyên. (2) Vài trăm năm đầu tăng già không tôn thờ tượng Phật và hình tượng đức Phật có nhiều khả năng bị ảnh hưởng của mỹ thuật Hy Lạp! Tuy nhiên hiện nay không có tài liệu nào cho thấy vết tích của sự hiện diện của Phật giáo ở Hy Lạp, có thể vì dấu bụi thời gian mà cũng có thể do những hủy hoại cố ý khi Ky Tô khi được Constantine biến tôn giáo này thành quốc giáo. Sách vỡ ngoại giáo Pagan không sống sót được huống gì là tài liệu liên quan đến Phật Giáo.

 

Đến ông ‘mọi đen’

 

Đến thế kỷ 16 khi dòng Tên thành lập những phái bộ truyền giáo hải ngoại, các linh mục Thiên Chúa có nhắc một các mơ hồ một tôn giáo ‘Fo’ ở Trung Quốc, Xaca ở Nhật (có lẽ âm chữ Buddha). Thái độ hung hãn của các linh mục truyền giáo đối với Phật Giáo ở Nhật phản ảnh qua lá thư của Francis Xavier viết cho người sáng lập dòng Tên, Ignatius Loyola, gọi các tăng sĩ Phật giáo là ‘những con heo rừng’ và tin tưởng lạc quan là với sự ‘chăm sóc’ của các linh mục dòng Tên, dân chúng Nhật và Trung Quốc sẽ bỏ tôn giáo thờ ‘hình tượng mê tín’ để cải đạo theo Jesus, người cứu rỗi của cả nhân loại’. (3)

 

Đại học Thiên Chúa Louvain, nơi đã đào tạo một số trí thức Thiên Chúa Việt Nam, cón lưu trữ một ‘báo cáo lưu hành nội bộ’ của các nhà truyền giáo viết bằng La Tinh, đã được dịch ra tiếng Đức, Pháp, Tây Ban Nha và Ý. Tuy nhiên các bản báo cáo này không chủ ý nghiên cứu Phật Giáo mà chỉ nhằm tìm cách để cải đạo tập thể như trong báo cáo của Francis Xavier nhằm cho thấy ‘nhu cầu khẩn cấp’ để cải đạo những người thờ ‘thần tượng mê tín’. Tuy thế cũng có vài báo cáo của một số linh mục truyền giáo chứa nhiều chi tiết khá trung thực vẫn còn lưu trữ trong các dòng tu đặc biệt của Vatican và hiện vẫn chưa được giải mật phổ biến.

 

Các giáo sĩ dòng Tên, như De Guignes, ‘lên án’ Đức Phật đã bỏ vợ con, gia đình để ôm lấy một tôn giáo hủy diệt có tên là Samanean (sic). Các tín đồ Phật giáo muốn đi tìm điều gì? ‘Đi tìm sự hủy diệt của chính mình trong hư vô’ (4). Giáo sĩ dòng tên này cũng không quên phê phán là đạo Phật vô thần.

 

Một nhà truyền giáo khác, Ozanam, trong Essai sur le Bouddhisme, nhắc đến sự chống đối những nổ lực cải đạo tập thể dân chúng ở các nước như Nhật, Trung Quốc và Việt Nam ‘trong vòng 300 năm tôn giáo này đã chống đối lại nổ lực cải đạo của phái đoàn truyền giáo. Bằng cách dùng bạo lực và tra tấn, các tín đồ các tôn giáo này đã tự bảo vệ một cách vô vọng. Đó là một tôn giáo đã đặt thánh giá dưới chân của những thương gia tại các hải cảng Nhật, đã ra dụ cấm đạo ở các thành phố ở Tonkin và Trung Quốc, và trong vòng 3 năm, đã thủ tiêu 3 giám mục và 20 linh mục, nhốt các người tân tòng trong các cũi sắt cho đến chết. Cái tôn giáo đó tự gọi là Phật Giáo.’ (5) Thì ra không phải chỉ có Việt Nam cấm truyền đạo vì muốn bế quan toả cảng, cà Nhật và Trung Quốc cũng cấm đạo vì biết các ‘cố đạo’ là những tên lính tiên phong’ trong việc mở rộng nước Chúa.

 

Không có lời kết án hạ tiện nào mà Ozanam không dùng: ma quỉ (diabolical), thú vật (bestial), hung tàn (cruel), sát nhân (murderous), vô luân (licentious) sa đọa (debauched) , điên rồ (madness) tàn ác hơn hoàng đế Neron, Commodus và Heliogabalus”. Ozaman so sánh Đức Phật với Satan và xem đạo Phật là một đạo nguy hiểm nhất!

 

đến cơn ác mộng đe dọa Âu Châu

 

Sau khi khám phá ra ‘bản chất’ của Phật giáo là ‘hư vô’ và ‘hủy diệt’, các nhà truyền giáo Thiên Chúa càng thấy thêm nhu cầu cấp bách ‘cải đạo’ dân chúng ở Đông Á và Đông Nam Á đang theo một tôn giáo đe dọa ‘thông minh bình thường’ và nhất là đe dọa ‘giáo hội’. Một giáo sư tại đại học Thiên Chúa Louvaine, Felix Nève, dựa trên thông tin từ tác phẩm của một nhà nghiên cứu Burnouf, tuyên bố sứ mạng chinh phục ‘linh hồn’ Đông Phương là chương trình thiên khải và nhiệm vụ của tín đồ Ky Tô. (6) Luận văn của Felix Nève được xuất bản năm 1846, hơn nửa thế kỷ sau cách mạng Pháp! Vài mươi năm sau Pháp nổ tiếng súng đầu tiên ở Đà Nẵng để mở đường cho giáo hội tiện việc rao giảng ‘tin mừng’ cho dân Việt Nam.

 

Ít nhất cho đến thể kỷ 19 Phật giáo vẫn còn được xem như là tôn giáo thời hồng hoang ‘sơ khai’, nghĩa là có mặt trước cả thời Vệ Đà và Bà La Môn! Phật tử hay nói đến 32 ‘tướng tốt’ của Đức Phật, nhưng một số các học giả Tây phương khi nhìn hình tượng Đức Phật, phân vân về căn cước và quê hương của Đức Phật. Hình tượng Đức Phật da đen, môi dầy và tóc quăn rối bù thành từng lọn nhỏ, giống như các thanh thiếu niên ngày nay để tóc kinky, nên nhà ‘đông phương học’ William Jones cho rằng có thể Đức Phật là người Ethiopian hơn là người Ấn. Captain Robert Percival nói một cách chắc nịt là tóc của Đức Phật dày, đen, quăn rối bù giống như một người gốc Phi Châu.(4) Alexandre de Rhodes trong phép giảng 8 ngày, gọi đức Phật là ‘thằng mọi đen” chắc cũng lấy thông tin từ nguồn này ! Ngôn ngữ các ‘cố đạo’ đối với dân của các nước thuộc địa cũng đều giống nhau: khinh miệt, trịch thượng và thiếu ‘văn hóa’. Mãi đến năm 1850, một trong những nhà nghiên cứu Phật học nghiêm túc đầu tiên của Pháp, Eugene Burnouf, mới cải chánh: tóc của đức Phật không phải rối bù, mà chỉ quăn, nên không phải là hậu duệ của người Phi Châu!

 

Những lập luận lẩm cẩm kéo dài mãi đến năm 1817 Đức Phật mới được đánh giá là một ‘triết giá’ đáng lưu ý, một hiền giả đi tìm con đường hạnh phúc cho nhân loại. Và hiền giả này không phải là thần thánh mà đơn giản chỉ là một con người. Khi gọi Đức Phật là một triết gia, Ozeray chỉ muốn nói tới hình ảnh của minh triết Hy Lạp, và là những người dùng lý trí chống lại giáo điều, thực hành con đường làm chủ bản thân để thực hiện mục tiêu đạo đức. Độc giả còn nhớ lời trăn trối của Pascal: mong ước một ngày nào thần linh (tôn giáo, giáo điều) được thay thế bởi các triết gia. Ozeray cũng bắt đầu đề cập đến thân thế của Đức Phật, tuy chưa chính xác, nhưng cũng trình bày được những nét chính về con người và thời đại Đức Phật: Sinh ở Ceylon (thực ra ở Nepal) vào năm 1029 BC (thực ra sau đó hơn nửa thế kỷ). Ozeray cũng đề cập đến 5 giới cấm và thái độ chống đối của Đức Phật tế tự ‘hy sinh’ các thú vật của Ấn Giáo, cũng như chống đối chế độ đẵng cấp cha truyền con nối bất công và vô nhân ở Ấn Độ. Ozeray con ước đoán con số tín đồ ở các nước theo Phật giáo Nam Phương và Bắc phương có hơn trăm triệu, nhiều hơn cả tín đồ Ky Tô. Không ai biết ông dựa vào con số thống kê khả tín nào, nhưng ông đã đặt Phật Giáo ít nhất ngang hàng với Do Thái và Ky Tô ở Tây phương. Những điều Ozeray đề cập ngày nay không có gí mới lạ, tuy nhiên đó là một bước đột phá so với kiến thức về Phật giáo thời bấy giờ.

 

Ngoài thái độ thù nghịch của các nhà truyền giáo, các nhà nghiên cứu tôn giáo và ngôn ngữ Đông Phương, các triết gia hàng đầu ở Tây Phương như Hegel và Nietzsche, cũng xem Phật giáo là mối đe dọa cho tư tưởng và tôn giáo. Những công trình giới thiệu Phật giáo cũng bắt đầu nghiêm túc hơn, nhưng vì nguồn tài liệu thiếu thốn, vì mối ám ảnh là thời đại hư vô có thể sắp sửa tràn ngập văn hóa và tư tưởng Tây phương, Phật giáo trở thành mối đe dọa, một cơn ác mộng mà Tây phương phải đối phó. Năm 1829 tờ nhật báo Le Globe của Pháp đăng một bài báo mở đầu cho nhiều thập niên trong đó các công trình nghiên cứu cố gắng trả lời những câu hỏi như, mối liên hệ giữa Phật giáo và Ấn giáo, nguyên nhân Phật giáo biến mất không còn để lại dấu vết đáng kể gì ở Ấn và tại sao Phật giáo lại truyền sang các nước làng diềng, giáo lý căn bản và ngôn ngữ truyền thừa, đức Phật có phải là hóa thân của Vishnu như Ấn giáo cố tình ‘xuyên tạc’ hay không.

 

Nhóm học giả Pháp, do Eugene Burnouf dẫn đầu cùng với Victor Cousin, được xem là những người khai sáng các công trình về Phật giáo ở Âu Châu. Burnouf nghiên cứu từ nguồn Pali và sau đó, Sanskrit, và cả Zen. Ông được bầu làm hội viên Academie des Inscriptions et Belles-Lettres vào năm mới 31 tuổi. Năm 1844 ông xuất bản Introduction à l’histoire du Buddhisme Indien và nhóm triết gia Đức như Schopenhauer, Hegel và Nietzsche chịu ảnh hưởng của tác phẩm này rất nhiều. Chính Burnouf là người đầu tiên báo động Phật giáo là tôn giáo ‘hư vô’, ‘con ma hư vô’, một tôn giáo chủ trương ‘hủy diệt hoàn toàn’. Bournouf cho rằng Phật giáo chủ trương vô thần, không chấp nhận một thượng đế sáng tạo, trong khi Ky Tô bảo vệ ‘linh hồn’ bất tử. Vì là một học giả, không thù nghịch và thiên kiến đối với Phật giáo như các nhà truyền giáo Ky tô, ngôn ngữ của Burnouf rất cẩn trọng. Ông nói, sau khi nghiên cứu ý niệm Nát Bàn, ông nghĩ là Đức Phật Shakya (Đức Phật đến bây giờ mới được gọi đúng tên) cho rằng hủy diệt là nguyên tắc suy tư đưa con người đến chỗ an lạc tối thượng và Phật giáo là một tôn giáo ‘hư vô’. Burnouf dùng ẩn dụ của Đức Phật giải thích sự chấm dứt sinh mạng con người qua hình ảnh của cây nến sắp tắt.

 

Nhân vật thứ hai có ảnh hưởng đến các triết gia và các người nghiên cứu Đông Phương trong nửa thế kỷ sau là Victor Cousin. Thoạt đầu Cousin cho Ấn Độ chưa có triết lý, mà chỉ là mớ tư tưởng hỗn độn giữa thần thoại và tôn giáo, chỉ là thứ triết lý thời khai sinh. Những chỉ một thời gian ngắn sau Cousin đổi thái độ, xem lịch sử triết học Ấn độ phản ảnh lịch sử rút ngắn của lịch sử triết lý (Tây phương). Cousin than phiền là vào năm 1829, chưa có một kinh điển hay sách vở nào từ tiếng Phạn hay Pali được dịch ra tiếng Pháp. Tuy nhiên Cousin cũng giữ lập trường lúc đầu cho Phật giáo chủ trương hư vô. Một học trò của Cousin là Saint Hilaire, chuyên nghiên cứu về các tài liệu từ tiếng Sanskrit, cũng xác nhận mối lo sợ về ‘mối đe dọa’ của Phật Giáo, một tôn giáo xem hư vô là mục tiêu và ‘cứu rỗi’ cuối cùng.

 

Học trò của Cousin, Barthelemy Saint-Hilaire không có được ngôn ngữ hòa nhã như thầy và gán cho Phật giáo đủ mọi nhãn hiệu, tôi xin giữ nguyên văn trong ngoặc vì sợ không đủ chữ để phiên dịch: tồi tệ và phi lý (deplorable and absurd), ghê tởm (hideous), xây dựng trên nền tảng của những nguyên lý buồn thảm (sad principles), đầy rẫy những sai lầm quái dị (monstrous errors), ý nghĩa ảm đạm (gloomy meanings) dẫn đến đạo đức tự sát (moral suicide). Nói tóm lại một tôn giáo đáng ghê tởm nhất (most revolting of religion). (7) Ngay cả các giáo sĩ dòng tên cũng chào thua nghệ thuật phê bình kiểu này!

 

Vào hậu bán thế kỷ 19 một số học giả như Sylvain Levi bắt đầu dịch các kinh đại thừa từ Sanskrit. Một số nhà nghiên cứu nổi tiếng khác như Paul Demeville, La Valle de Poussin dịch A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharma-Kosa) của Vasubandu (Thế Thân- Lê Mạnh Thát làm luận án tiến sĩ về bộ luận này), Eteinne Lamotte, bộ tự điển của học giả Đan Mạch V. Trenckner, học giả Hà Lan J.W.de Jong…Ở Nga một nhóm học giả đã cổ động nghiên cứu có tánh cách khoa học về Phật Giáo, nổi tiếng nhất là Scherbatsky với bộ Buddhist Logic.

 

Đến nhà minh triết & giáo chủ tôn giáo

 

Từ một nhân vật mù mờ về căn cước. quốc tịch và thời đại, bỗng nhiên Đức Phật được tôn kính như một triết gia. Trong khi Schopenhauer xem triết lý bi quan của mình có vài điểm tương đồng với Phật giáo, hai triết gia Đức khác là Hegel và Nietzsche thấp thoáng thấy Phật giáo là một mối đe dọa mới ‘Phật giáo xem hư vô là nguyên tắc bắt đầu cho tất cả, và mục tiêu cuối cùng của tất cả’ (9) (Hegel, Encyclopédie des sciences philosophics en abrége, 1827, dẫn chứng lại từ Droit). Trong các khóa giảng từ năm 1827 đến 1831 về nghệ thuật, tôn giáo và lịch sử thế giới, Hegel bắt đầu có thông tin chính xác hơn về Đức Phật, như việc xác nhận Đức Phật là một nhân vật lịch sử, thế nhưng Hegel bỗng lớn tiếng cảnh báo về cơn ác mộng ‘hư vô’. Theo Hegel hình ảnh an nhiên của Đức Phật, ngồi tham thiền kiết già phản ảnh cho một thái độ trở về với chính mình ‘từ hư vô mà đến, về hư vô mà đi’. Mục đích tối hậu của Phật giáo là một quá trình hủy hoại (vernichtung), hoà nhập ‘linh hồn’ trong cõi Niết Bàn tĩnh mặc. Hình ảnh này có lẽ đúng với Ấn Giáo hơn là Phật giáo vì Phật giáo không có ý niệm ‘linh hồn’, không có tiểu ngã cũng như không có Đại ngã. Đó là những gì mà Hegel hiểu về Niết Bàn và xem ‘cõi Niết Bàn’ tương đương với hư vô.

 

Kiến thức về Phật giáo vào giữa thế kỷ 19 tương đối nghiêm túc, đáng tiếc một triết gia tầm cở như Hegel vẫn đồng hóa nát bàn với hư vô tuy ngôn ngữ phê phán của Hegel vẫn giữ được nét trong sáng của biện chứng triết học. Nếu dẫn chứng ngoài ngữ cảnh, người ta có thể hiểu kết luận của Hegel về Phật giáo là ‘một tôn giáo hư vô, hủy diệt, vô thần và thách thức Thượng Đế lẫn con người’. Giả sử như Hegel đọc được Trung Quán Luận của Long Thọ hay Tâm Kinh, ông có thể thay đổi cái nhìn về Phật giáo không? Về cuối đời khi có thêm nhiều tài liệu chính xác hơn, Hegel tỏ ra hòa dịu hơn và kết luận trong các khóa giảng là đạo Phật ‘hoàn toàn xứng đáng được gọi là Triết Lý’.(10) Thái độ cao ngạo có thể phản ảnh tâm lý ngấm ngầm xem thường văn hoá và triết lý đông phương nói chung, tự xem là chỉ có minh triết Hy Lạp mới là ‘quê nhà’ và trung tâm văn hóa của Tây Phương, Trái Tim của Đức.

 

Các triết gia Đức Frankfurt

 

Mối liên hệ giữa tư tưởng Ấn Độ nói chung, và Phật giáo nói riêng, và các triết gia Frankfurt mật thiết hơn các nhà nghiên cứu từ trước. Schopenhauer, thường được xem là Phật tử đầu tiên ở Tây Phương. Schopenhauer mua được một tượng Phật mạ vàng từ Tây Tạng chưng bày trong phòng làm việc. Schopenhauer không nhận mình chịu ảnh hưởng của Phật và chỉ xem lý thuyết của mình và tư tưởng của Đức Phật có nhiều điểm tương đồng. Schopenhauer rất trân quí pho tượng đồng có nụ cười thanh thoát, ngồi trên hoa sen và sung sướng khoe như trẻ con, cho tượng của mình chính hiệu Tây tạng, trong khi một người bạn khác chỉ có pho tượng gỗ từ Trung Quốc! Schopenhauer cũng tiết lộ là ông thường trì chú ‘Om, Mani, Padme, Hum!’

 

Trong phụ bản tác phẩm The World as Will and as Representation xuất bản vào năm 1859, Schopenhauer ca ngợi hết lời: “Vì giá trị tuyệt hảo và sự thật từ bên trong, Đạo Phật nên được xem như tư tưởng hàng đầu”. (11). Khoảng năm 1860 các đại học Đức có nhiều công trình nghiên cứu và giảng dạy tư tưởng Ấn Độ và nhiều nhận định cho rằng Ấn Độ là quê hương thứ hai của đại học Đức! Dân Đức thường hãnh diện về chủng tộc thuần chủng Aryan của mình và sau này đưa đến thực hiện chủ nghĩa Quốc Xã, tìm thấy dân Aryan ở Bắc Ấn là những người ‘đồng chủng’, gọi là chủng tộc Indo-Germanic. Có người ví von là dân Đức là ngưòi Ấn Độ của Âu Châu, hay nếu gỡ lớp bề mặt của một người Đức, người ta sẽ thấy các lớp bên dưới là chân dung của một người theo đạo Phật! Schopenhauer tiên đoán là sự ‘trở về’ của đạo Phật cho thấy sự tinh khiết hóa tư tưởng Âu Châu, nhất là các huyền thoại của Do Thái Giáo. Tuy nhiên người bỏ nhiều công phân tích Phật giáo và sự khủng hoảng tâm linh Âu Châu sau thời kỳ khai sáng, chính là người tuyên bố Thượng đế đã chết!

 

Nietzsche và Phật Giáo

 

Ở Việt Nam người viết về triết gia Nietzsche nhiều nhất là Phạm Công Thiện. Những hố thẳm triết lý mà Phạm Công Thiện nhắc tới là những hố thẳm tuyệt vọng của triết lý Tây Phương khi chưa tìm ra ngỏ thoát khỏi không khí ‘hư vô’ sau khi các triết gia thời khai sáng. Nhưng người nghiên cứu Nietzsche nghiêm chỉnh nhất là Linh Mục Lê Tôn Nghiêm. Thái độ nghiêm chỉnh này đưa đến chuyện mất niềm tin vào một Thượng Đế tưởng tượng. Lê Tôn Nghiêm có một phản ứng can đảm là trả áo vì không còn đủ niềm tin của một người chăn chiên. Mấy triết gia Việt nam đi trước thời đại. Họ đặt vấn đề hố thẳm của tư tưởng vào thập niên 60 vì hai thập niên sau, ở Anh Quốc, có một phong trào nghiên cứu tư tưởng Nietzsche được phát khởi một cách rầm rộ. Hội Nghiên Cứu Nietzsche được thành lập tại Anh vào năm 1990 và sách vở nghiên cứu Nietzsche tràn ngập thị trường chữ nghĩa. Các bài nghiên cứu về sự liên hệ giữa tư tưởng Nietzsche và Socrate, Kant, Schopenhauer, Heiddegger, thi sĩ Blake, Darwin, các nhà phê bình hậu hiện đại, thái độ của ông về Ky Tô Giáo, Phật Giáo vân vân...được in ra nhan nhản. Các lời phát biểu của Nietzsche thường gây ra tranh cãi được phân tích tường tận.

 

Tuy nhiên không phải triết gia nào cũng có thiện cảm với Nietzsche. Bertrand Russell vốn nhạy cảm với chủ nghĩa quốc xã, nên cho Nietzsche cổ võ một thứ triết lý ‘con người quyền lực’, nhằm loại bỏ những người hoặc chủng loại kém cỏi (như Quốc Xã đã tiêu diệt Do Thái và thí nghiệm tạo những con người tuyệt hảo như trong phim The Boys From Brazil do Gregory Peck đóng vai chính) khỏi mặt địa cầu và chỉ còn lại những con người hoàn hảo theo kiểu Nietzsche, một con người 'không còn tình cảm, tàn nhẫn, gian trá, chỉ chuyên nghĩ tới quyền lực'.

 

Nói tới Nietzsche là phải nói tới 'đối thủ' của ông, người mà ông đã khai tử một cách gọn gàng; 'Thượng Đế đã chết'. Thượng Đế ngày xưa được ưa chuộng bao nhiêu thì bây giờ bị lạnh nhạt bấy nhiêu, nhất là ở Tây Phương. Ngay cả hàng ngũ chăn chiên cũng không còn mấy người tin là Thượng Đế có thật (ít nhất là Thượng Đế hữu ngã). Tuỳ Viên báo chí của Tổng Giám Mục Canterbury (Giáo Trưởng cao nhất của Anh Giáo) đã tuyên bố trong tờ Independence là có nhiều Mục Sư không còn tin tưởng vào sự hiện diện của Thượng Đế nữa, nhưng vẫn tiếp tục chăn chiên. Nói một cách khác các ứng viên Mục Sư Anh Giáo không còn phải xác nhận lòng tin Thượng Đế trước khi được tuyển, hay cả khi được phong vào hàng ngũ Tổng Giám Mục.

 

Cái Chết Của Thượng Đế

 

Nietzsche muốn nói gì khi tuyên bố là Thượng Đế đã chết và còn bảo là tất cả chúng ta là những kẻ đã giết Ngài?

 

Xác nhận của Nietzsche không phải là một xác nhận có tính cách thần học. Nietzsche cũng không đưa lý luận để chứng minh là Thượng Đế không hiện hữu, mà nói là Ngài chỉ hiện diện trong trí tưởng tượng của con người. Nó chỉ là một lời kêu cứu trầm thống của triết lý và văn hoá Tây Phương hiện đại. Nói một cách khác nó nói lên sự mất mát lòng tin vào thế giới quan siêu hình cùng với toàn thể hệ thống giá trị (nhất là các giá trị luân lý) đã được chấp nhận trong văn hoá và tôn giáo Ky Tô. Lời tuyên bố này là một dự báo về sự phát hiện của thời đại hư vô, một thời đại hụt hẫng vì sự mất mát lòng tin này. Oái oăm thay việc mất lòng tin vào Thượng Đế mà người Tây Phương xem là tối thượng và vô giá này, là một hệ quả tự nhiên và hợp luận lý trong quá trình lịch sử khai sáng của văn hoá Tây Phương.

 

Tất cả bắt đầu từ nền tảng tư tưởng của Socrate và Plato phân chia hai thế giới bị chia cắt riêng biệt: một thế giới vô thường, thực tế và hiện sinh; một thế giới khác trường tồn, được cho là ‘nền tảng’ của mọi hữu thể và ‘bảo chứng’ cho ý nghĩa và giá trị cho đời sống. Quê nhà đích thực của con người là thế giới siêu nhiên này. Trong khi thế giới tự nhiên, hiện hữu, hiện sinh, ta bà không có một giá trị gì, không ý nghĩa tự tại nào, mà chỉ là một phản ảnh yếu ớt, một phó bản mờ nhạt của thế giới 'thực hữu'.

 

Trong nền tảng thế giới nhị nguyên này, các nhà thần học cho rằng ý nghĩa đời sống đích thực của con người thuộc thế giới trường cữu 'vượt lên trên' (siêu việt), và mục tiêu của đời sống là thiết lập mối liên hệ với, và cuối cùng đi vào, thế giới 'trường cữu' đó. Trong gần hai ngàn năm mọi người tin tưởng giá trị nhân sinh cao cả nhất về mặt tôn giáo, đạo đức, thẩm mỹ, không thể tìm ở thế giới tự nhiên ta bà này. Thế giới hiện sinh chỉ qua là thế giới vô thường, vô nghĩa, vô giá trị và có thể gọi là thế giới 'bất thiện' (evil). Do đó những đam mê, ước muốn và mục đích đều vô giá trị và vô nghĩa. Tư tưởng của Plato đã cung cấp tư tưởng nền tảng cho thần học cho Ky Tô Giáo như Augustine thú nhận: 'Ky Tô Giáo là tư tưởng Plato của quần chúng' (Christianity is Platonism for the people). Các nhà thần học đã ‘cuỗm’ thế giới trường tồn của Plato và biến thành thành nước Chúa! Để 'vươn tới' nước Chuá chỉ cần một điều kiện duy nhất là Lòng Tin! Tuy nhiên không ai biết người khác có lên tới nước Chúa hay không bởi vì lòng tin chỉ có thể minh chứng được khi chết (eschatological verification).

 

Theo Nietzsche, tư tưởng Plato là một bước ngoặt và là đỉnh cao nhất của lịch sử tư tưởng Tây phương. Mặc dù Ky Tô Giáo dùng tư tưởng Plato làm nền tảng tư tưởng thần học, nhưng minh triết Hy Lạp, hay có thể nói là toàn thể lịch sử tư tưởng Tây Phương, khuyến khích con người theo đuổi con đường trí thức. Con đường tri thức đã định tính và định hướng cho việc hình thành văn hoá Tây Phương cho đến ngày nay.

 

Ngang trái thay, chính vì theo đuổi con đường đi tìm tri thức và sự thật, đã khiến nhãn quan về thế giới nhị nguyên của Plato không còn đứng vững nữa. Lý trí của thế kỷ khai sáng đưa đến việc mất niềm tin vào sự hiện hữu của thế giới siêu nhiên và Thượng Đế. Và việc mất lòng tin này đưa đến một thời đại trong đó văn hóa tràn ngập chủ nghĩa hư vô (nihilism). Việc dùng lý trí để theo đuổi sự thật khiến người ta khám phá ra được một chân lý là, không có một chân lý nào cả, không có cái gọi là thế giới thực hữu trường tồn theo thị kiến của Plato. Nếu không có thế giới bất biến thường hằng thì cũng không có vương quốc của Thượng Đế và không có cả một Thượng Đế không có vương quốc! Cái chết của Thượng Đế có nghĩa là sự sụp đổ toàn diện của một thế giới quan, sự giải thích về sự hiện hữu, cả một hệ thống giá trị, đạo đức diễn dịch ra từ thế giới quan này. Đó là lý do tại sao Nietzsche nói tất cả chúng ta đều là thủ phạm. Nói cho rõ hơn những ai dùng lý trí như ngọn đuốc soi đường đếu là những kẻ giết Chúa. Tại sao chuyện 'động trời' như thế có thể xảy ra được?

 

Sự kiện này liên hệ đến toàn thể lịch sử triết lý và thần học Tây Phương, nhất là sự phát triển của khoa học hiện đại (khoa học theo nghĩa của từ ngữ Đức Wissenschaft gồm cả khoa học chính xác thực nghiệm lẫn khoa học nhân văn như khoa ngữ văn mà Nietzsche là một chuyên viên).

 

Đến đầu thế kỷ 18, các nhà triết lý đi đào bới lịch sử để tìm các dấu hiệu có ý nghĩa để giải thích sự liên tục giữa quá khứ, thời đại họ đang sống và hướng đi của lịch sử trong tương lai. Mặc dù quan điểm khác nhau, các triết gia này đều nhìn lịch sử qua lăng kính Plato, tất cả đều kết luận là lịch sử nhân loại tiến hoá theo một mục đích có ý nghĩa và mục đích này phản ảnh những nổ lực và tiềm năng của con người. Con người là trung tâm điểm của vũ trụ và vũ trụ này được cấu trúc một cách nào đó để thực hiện những mục đích nói trên. Nhưng những khám phá của các khoa học gia, nhất là Darwin, cho thấy cái gọi là ‘ý nghĩa’ chỉ phản ảnh lòng mong ước của con người.  Tác phẩm On the Origin of Species, các dữ kiện khoa học cho thấy con người không còn là trung tâm của cái gì cả ngoài cuộc đời của chính họ và không có bằng chứng gì cho thấy có một quyền lực siêu nhiên lo lắng chăm sóc cho số phận của con người. Thế giới thiên nhiên không được cấu trúc nhằm mục đích để 'lo' cho sự an sinh của con người nhiều hơn là các loài vật khác. Hoàn toàn không có bằng chứng nào để chúng ta có thể kết luận lạc quan kiểu đó. Theo Darwin con người cũng giống như các loài vật khác, không có luật lệ cần thiết nào để bảo đảm sự tiến bộ trong tương lai. Nietzsche nói trong tác phẩm Daybreak:

 

'Trước đây người ta đi tìm cái cảm giác về sự cao cả của con người bắt nguồn từ siêu nhiên. Con đường này ngày nay đã trở thành `con đường cấm’: đứng gác cổng có mấy con vượn, bên cạnh có các loài thú dữ khác, như thể muốn nói với con người là đừng có đi về hướng này nữa'. (12)

 

Tự xem mình khác hẳn với thiên nhiên, hay linh ư vạn vật, hay sản phẩm của một thế lực siêu nhiên nào đó không còn được mấy ai trong thời khai sáng chấp nhận nữa. Nietzsche tự hỏi phải chăng cái cảm tưởng cao cả đó phát sinh từ một hướng khác? Vấn đề là hướng nào!

 

Nietzsche dĩ nhiên là không vui vẻ gì khi thấy Thượng Đế chết vì ông không chấp nhận được viễn ảnh của chủ nghĩa hư vô. Thượng Đế được xem như là vô giá trong văn minh và văn hoá Tây Phương, vốn là nguốn cỗi của lòng tự hào của con người, và nếu ‘Ngài’ không còn nữa, tất cả sẽ bị tràn ngập và phá hủy bởi một thời đại tàn bạo như thú vật. Trong Untimely Meditations Nietzsche cho thấy nỗi lo sợ của ông:

 

Lý thuyết cho là giữa con người và con vật không có gì khác nhau- nếu được truyền bá trong một vài thế hệ nữa, không ai ngạc nhiên khi thấy con người chìm đắm trong lòng vị kỷ nhỏ nhen, tham lam, tan vỡ và biến dạng không còn là con người nữa. Thay vào đó, trong tương lai có những hệ thống cá nhân ích kỷ, nhóm người này bốc lột những nhóm người khác.(13)

 

Cái chết của Thượng Đế và sự phát sinh của chủ nghĩa hư vô, mặc dù là do kết quả của sự duyệt xét của lý trí về những định chế (như tôn giáo), lẽ ra phải đưa đến những giá trị cao cả hơn, trái lại nó chỉ tạo ra một hố thẳm về mặt văn hoá. Sự sụp đổ của ý niệm Thượng Đế làm mở ngõ cho những sức mạnh tàn hại khốc liệt cho văn hóa nhân loại trong khi chưa có hệ thống giá trị nào thay thế.

 

Dù tất cả những hệ thống giá trị là sản phẩm của con người sáng tạo ra để cho đời người có ý nghĩa, và nếu chúng bị hủy bỏ, cả vũ trụ chúng ta đang sống trở thành lạnh lẽo và vô nghĩa. Cảm thấy mình bị triết lý Plato và thần học Ky Tô lừa dối trong một thời gian quá dài và con người Tây phương tự dưng cảm thấy hoàn toàn vô vọng vì mất mát này quá lớn này. Tuy nhiên chưa ai có thể biết chắc là cuộc đời thực sự vô nghĩa không, hay có thể có ý nghĩa vượt ngoài sự suy nghĩ của con người. Nietzsche cũng nghĩ như thế và ông bắt đầu xây dựng một thế giới quan và một hệ thống giá trị mới để thay thế cho hệ thống cũ (văn hóa Ky Tô). Cái chết của Thượng Đế đặt lại một câu hỏi căn bản về ý nghĩa của đời sống và của con người mà ai cũng đều ao ước tìm ra câu giải đáp. Nietzsche ví von điều nầy với một con tàu lại ra khơi trong một chuyến viễn du mới, một cuộc hành trình mới.

 

Theo Nietzsche mỗi cá nhân có những tiềm năng và khi được hé mở, đời sống của họ trở nên có giá trị và ý nghĩa hơn và có thể làm con người thỏa mãn tới mức không thể nào lường được. Lầm lạc một lần vì đi theo viễn kiến của Plato và Thượng đế hữu ngã của Ky Tô không có nghĩa là tất cả mọi con đường khác trở thành ngõ cụt, không có nghĩa là không còn một con đường nào khác. Nietzsche dĩ nhiên làm chuyến viễn du mới, chỉ tiếc là ông chưa đi được xa để thấy mặt trùng dương. Đề nghị trả lời của ông khi đối mặt với chủ nghĩa hư vô, đề nghị kiểm điểm mọi giá trị chưa đi đến đâu thì ông qua đời. Tuy nhiên ông cũng đã để lại cho chúng ta vài lộ đồ, dù mờ nhạt. Nietzsche có nhắc tới mối lo sợ của ông là mọi người trong cơn khủng hoảng đối mặt với hư vô, có thể tìm về Phật Giáo như là một niềm an ủi trong hố thẵm im lặng. Cũng như các triết gia khác, Nietzche xem Phật giáo là một mối đe dọa, thay vì như một giải pháp đối trị hư vô.

 

Phật Giáo Qua Lăng Kính Của Nietzsche

 

Nietzsche thấy sự tương đồng giữa thời đại của ông và thời đại lúc Đức Phật lúc còn tại thế. Theo Nietzsche, Đức Phật cũng thấy hoàng hôn của những thần tượng (của Ấn Giáo) và đạo Phật là một cuộc cách mạng toàn diện về tư tưởng và xã hội. Ấn giáo không khác gì với các tôn giáo độc thần khác nếu không muốn nói còn nhiều thần hơn và nếu đổi tên từ Brahman sang Jesus chẳng hạn, giáo lý các tôn giáo có nhiều điểm tương đồng hơn là dị biệt. Giáo lý của Đức Phật đã làm rõ ‘hoàng hôn của các thần linh’ và không lấy làm lạ là đạo Phật bị kết tội là vô thần. Đức Phật, cũng như phần lớn các minh triết Hy lạp, khuyến khích hành giả sử dụng vũ khí sắc bén nhất, lý trí, khi đi tìm sự thật. Đây không phải là một khẳng định khơi khơi, khi phân tích kinh Kalama ở các chương sau, chúng tôi sẽ làm nổi bật điểm độc đáo này của đạo Phật. Trong khi Bà La Môn đề cập đến Đại Ngã- Tiểu Ngã, Đức Phật chủ trương vô ngã; Trong khi Bà La Môn muốn thể nhập vào thế giới siêu hình ‘vĩnh hằng’, khi các tôn giáo độc thần nhắc nhở đến Nước Chúa thiên thu, thì Đức Phật nói bất cứ cái gì ‘duyên hợp’ thi phải qua quá trình ‘vô thường’, không có cái gì là ‘vĩnh hằng’! Trong khi các tôn giáo độc thần hay đa thần xem con người như bèo bọt, số phận con người chỉ là ‘cái quay búng sẵn’ hoàn toàn do ‘đấng tối cao’ quyết định, Đức Phật nói cuộc đời của chúng ta là do hành động (nghiệp) của chính chùng ta quyết định. Cũng như Khổng Tử nói ‘vi nhân nan’ Đức Phật nhấn mạnh đến sự khó khăn và may mắn khi được sinh làm người. Vì chỉ có con người mới có tiềm năng giác ngộ. Ai bảo làm người chỉ có khổ đau, làm người sướng lắm chứ! Trong khi Ba La Môn dùng thần quyền để biện chính cho chế độ đẵng cấp bất công và một số nhà thần học Ki Tô biện chính cho chế độ nô lệ, trong hàng ngũ đệ tử đầu tiên của Đức Phật gồm đủ mặt đẵng cấp, kể cả người hạ tiện untouchables, những kẻ sát nhân và cả các cô gái giang hồ. Nói như Bồ tát Thường Bất Khinh ‘Ngài là Phật sẽ thành’. Nietzsche nói là con người có ‘tiềm năng’. Đạo Phật nói là con người ai cũng có Phật Tính. Thiền sư Triệu Châu còn đi xa hơn, có lần nói con chó cũng có Phật tính. Nếu giáo thuyết của Đức Phật không phải là ‘cách mạng’ thì trên đời này không có gì đáng gọi là cách mạng!

 

Trước Nietzsche, sự hiểu biết về đạo Phật còn rất hời hợt. Kinh điển chưa được dịch ra nhiều ngoài kinh Sutta-nipita do Coomaraswamy lược dịch, một vài các nhà Đông phương học như Oldenberg (Buddha), Muller (Selected Essays) và Koeppen (The Religion of the Buddha), người có thể ảnh hưởng nhiều nhất đến đến Nietzsche là người hướng dẫn tinh thần của ông là Schopenhauer. Nhưng có lẽ do lòng thúc đẩy đi tìm một hệ thống giá trị mới, với mớ tài liệu lơ thơ, Nietzsche hiểu kiến giải theo ý riêng của mình.

 

Theo Nietzsche, thay vì tìm một con đường mới vén mở những tiềm năng của con người để đối phó lại với hư vô, Đức Phật tạo ra một tôn giáo giúp con người 'thích ứng' với hư vô một cách 'an lạc'! Đức Phật dạy những đệ tử cùng thời làm thế nào để đối diện với sự vô nghĩa của hữu thể và đời sống, đối diện với một vũ trụ mà trong đó con người không có một chỗ đứng đặc biệt nào hơn những chúng sinh khác, mà vẫn giữ được an lạc. Cũng như các triết gia sau thời khai sáng, Nietzsche đồng hóa  ý nghĩa 'nhập nát bàn' với hư vô. Nietzsche cho rằng Đức Phật đã tránh được một thảm họa gây ra do chuyện thần linh đã chết, tức là tránh rơi vào tình trạng hỗn mang, tuy nhiên Nietzsche cho Đức Phật không hiểu im lặng của hố thẵm, cái tình trạng tâm lý tuyệt vọng khi thấy cái thế giới quan mà mình dùng làm nền tảng của tất cả hệ thống giá trị bị hoàn toàn sụp đổ. Cái tuyệt vọng của một người khi thấy là đời sống hoàn toàn không có một ý nghĩa nào hay một giá trị nào. Cũng theo Nietzsche, Đức Phật vì không hiểu được hố thẵm đó phát sinh từ đâu, nên đã chấp nhận hố thẵm đó như là hiện trạng cuối cùng của hữu thể. Đức Phật đã tìm cho con người một mục đích của sự sống, đó là nát bàn, một liều thuốc cuối cùng, giúp con ngưòi an lạc, vô dục, vô cầu trong đó mọi khổ đau của trần thế sẽ không còn nữa và cái chết được xem như là niềm an lạc tối hậu. Do đó Nietzsche xem Phật Giáo là một tôn giáo cho một nền văn minh mệt mõi sắp đến hồi kết thúc.

 

Theo Nietzsche, dù Đức Phật đã không vượt qua bên kia bờ hố thẵm hư vô, Đức Phật như là một người y sĩ thực sự đã tìm được phương thuốc cứu chữa cho con bệnh. Không giống như những tôn giáo khác, Phật Giáo không hứa hẹn với con người những mục tiêu giả tưởng của thế giới bên kia, mà chỉ cung cấp những mục tiêu thực tế. Điều này chỉ làm tăng thêm cái vô nghĩa của một vũ trụ cứng nhắc, lạnh lẽo. Nietzsche thấy những nhà tư tưởng đương thời mất niềm tin nơi Ky Tô Giáo và bắt đầu thấy Phật Giáo quyến rũ, nên lo sợ là Phật Giáo sẽ lần lần mang ‘chủ nghĩa hư vô’ sang Âu Châu.

 

Giải Pháp Của Nietzsche

 

Nietzsche đi tìm câu trả lời cho câu hỏi căn bản: nếu thế giới tuyệt đối thường hằng của Plato và nước Chúa không có thực, thế giới hiện sinh vô thường mà chúng ta đang sống thì sao? Câu trả lời của Nietzsche, ngạc nhiên thay, không khác câu trả lời của Phật Giáo Đại Thừa là bao nhiêu:

 

Khi chúng ta hủy bỏ thế giới ‘siêu việt’ thì còn lại thế giới nào? Có lẽ là thế giới hiện sinh? NHƯNG KHÔNG! Hủy bỏ thế giới thường hằng có nghĩa là chúng ta cũng hủy bỏ luôn thế giới hiện sinh vô thường. (14)

 

Để độc giả thấy cái nhìn của Nietzsche gần gũi với Phật Giáo tới mức nào, câu khẳng định của Đại Thừa có lẽ nên được nhắc tới đây: Ta Bà tức Tịnh Độ. Thiền bẻ gẫy cái nhìn nhị nguyên để đạt tới cái khởi đầu của vòng khâu Bát Chánh Đạo: chánh kiến. Nietzsche cũng thấp thoáng nhìn thấy chính kiến: cái còn lại với chúng ta chỉ giản dị là 'thế giới', khi thế giới giao lưu với cuộc đời và được giải thích qua thị kiến của con người. Khi bất diệt đi ngang bờ sinh diệt. Theo dõi tư tưởng của Nietzsche tới đây, chúng ta không còn ngạc nhiên khi thấy Ông đã quá gần gũi với lý giải duy thức và cuối cùng đến cái mà Phật xem là chân lý căn bản tột cùng: duyên khởi. Ai thấy được duyên khởi tức là thấy chánh pháp và ai có được chánh kiến về pháp tức là thấy được lý duyên khởi. Thế giới được Nietzsche mô tả và định nghĩa một cách có thể hiểu được: đó là 'ý chí quyền lực (will to power). Ý niệm 'ý chí quyền lực' của Nietzsche phát khởi từ thế giới hiện sinh' (thế giới ở đây và bây giờ). Nhờ cái ý chí quyền lực này mà thế giới và cuộc đời lại một lần nữa có ý nghĩa và con người có được một thị kiến mới, đầy đủ ý nghĩa về hiện sinh và giúp chúng ta vượt qua hố thẳm hư vô. Qua bờ bên kia. Parasamgate.

 

Làm thế nào Nietzsche có được chánh kiến này?

 

Theo Nietzsche, trong toàn thể lịch sử văn hoá Tây Phương, chỉ có một dân tộc đạt đến trình độ tuyệt hảo là dân Hy Lạp cổ đại. Đây là một dân tộc thiên tài 'độc nhất' trong lịch sử nhân loại bởi vì họ đã tạo ra nhiều nhân vật cao cả nhất. Để thấy thấp thoáng là nhân loại sẽ 'đi về đâu', Nietzsche trở về đi tìm nguyên nhân tại sao dân Hy Lạp có thể tạo ra nhiều hình ảnh cao cả như vậy. Nietzsche khám phá ra là người Hy Lạp có một thái độ khoan dung đối với dục vọng và đam mê. Người Hy Lạp nhìn thấy những tàn hại ghê gớm của 'bản tính' con người có thể gây ra, nhưng khác với Plato, họ không tách con người ra khỏi bản tính hay bản tính ra khỏi cuộc đời. Họ không có ý định giải thích và đánh giá cái này có giá trị hơn cái kia bằng cách dựa vào những nguồn gốc siêu nhiên. Thay vào đó, họ thấy được những gì cao đẹp nhất ở ngay trong bản tính con người ngay trong thế giới ta bà này. Dân Hy lạp nhận thấy trong con người có cả những chủng tử xấu xa và 'vô nhân', nhưng thiên tài của họ nằm ở chỗ là họ tạo ra những phương cách đối trị lại những chủng tử xấu xa đó. Trong các tác phẩm của thi sĩ Hy Lạp, Hesiod, một trong những tính chất căn bản của con người là xung đột và tranh chấp thường được gọi là Eris. Hesiod nhân cách hoá Eris thành hai ông thần: một ông 'ác' luôn gây chiến tranh và một ông 'thiện' luôn là hiệp sĩ khuyến khích mọi người cạnh tranh (chứ không phải xung đột) với nhau, hay nói như triết gia Karl Jasper, tranh đấu trong tình ‘huynh đệ’. Nietzsche phê bình đây là điểm sáng giá nhất trong tư tưởng Hy Lạp. Điều quan trọng là, 'bản tính' của con người có thể được uốn nắn không phải để đưa đến những hành động chiến tranh, mà khiến mọi người tranh nhau để hướng thượng, thăng hoa. Người Hy Lạp không có phán đoán 'nhân tâm' là thiện hay bất thiện, bởi vì đó chỉ là phản ảnh thiên nhiên, phi thiện-phi ác. 'Chân tâm' chỉ là 'tự nhiên nhi nhiên'. Tùy con người chọn đi hướng nào thì chừng đó mới có thiện ác. Nếu theo hướng sáng tạo, cạnh tranh con người có thể thăng hoa và theo đuổi sự tuyệt hảo. Những bi kịch ngày nay mà mọi người còn thưởng thức như Sophocles, Aeschylus và Euripides, cũng được sáng tạo từ tinh thần này. Người Hy Lạp biết nghệ sĩ là người luôn luôn dấn thân trong một cuộc đấu tranh vói chính cá nhân mình. Thắng được mình mới là chiến thắng vinh quang hơn cả!

 

Người Hy Lạp tạo ra một mẫu mực đấu tranh để theo đưổi sự tuyệt hảo và mẫu mực này đã trở thành câu trả lời cho hố thẵm hư vô. Eris của Hesiod đã trở thành ý chí quyền lực (will power) của Nietzsche. Cũng như Eris, Ý chí quyền lực của Nietzsche cũng có đủ chủng tử thiện hay ác. Thay vì tranh đấu với những người khác, cuộc tranh đấu là cuộc tranh đấu trong chính bản thân con người. Kẻ thù ta đâu có phải là người. Kẻ thù ta tên nó là gian ác, thù hận, là tam độc. Khả năng chế ngự dục vọng, si mê Nietzsche gọi là khả năng tự chế (Self overcoming- Selbstuberwindung). Con đường tự chế ngự dục vọng- si mê là con đường vượt qua hố thẵm. Ý chí quyền lực trong mỗi cá nhân được Nietzsche đề nghị thay thế cho nỗ lực tôn giáo (Ky Tô Giáo). Mục tiêu của đời người không phải là hướng về một thế giới siêu việt khác, mà là nỗ lực tái tạo cá nhân trên thế giới này để thăng hoa, đi tìm cái tối hảo (exellence-Ubermensch). Mục đích tạo cái tối hảo trở thành ý nghĩa của cuộc đời.

 

Khuôn mẫu pursuit for excellence do văn hoá Hy Lạp cung cấp vẫn chưa đủ để lập một mô thức về y nghĩa đời người trong thế giới hiện nay. Một thị kiến mới về con người và cuộc đời nếu muốn được mọi người tin tưởng và chấp nhận, phải khế hợp với những tiến bộ về khoa học. Tuy nhiên một thái độ máy móc về khoa học cũng sẽ đưa con người về hố thẳm hư vô khác. Cái nhìn phân tích máy móc không giúp ích gì trong việc đi tìm ý nghĩa của con người và cuộc đời. Khi đọc tác phẩm Lịch Sử Chủ Nghĩa Duy Vật (History of Materialism) của Friedrich Lange, Nietzsche tìm ra một phương tiện để phản bác thái độ duy vật máy móc: đó là lý thuyết sinh động của một toán học gia, Roger Boscovitch. Vật thể thay vì chỉ là một khối ù lì bất động, cứng nhắc, được thay thế bởi những lực vô hình, không định hướng và trung tâm của các lực này được gọi là Những Trung Tâm Lực (Force-centres-Kraftcentren). Cái mà chúng ta thấy là một khối rắn chắc thật ra các chùm-lực. Cái mà chúng ta nghĩ là không châm thủng được, thực ra chỉ là những phản lực. Tất cả những hiện tượng tự nhiên từ một vi tử đến con người đều tuân theo mô thức này, tức là tổng hợp của những lực. Con người cũng tiến hóa như thiên nhiên, là tổng thể của những lực 'bên trong', như nhu cầu, bản năng, tình cảm, đam mê. Tương tự như chủ trương Duy Thức, ‘sắc, thọ, tưởng, hành thức’ chỉ là kết quả của sự giao lưu giữa tâm vương và tâm sở và ý thức chỉ là một 'điều hợp viên', Con người chấp chặt vào ngã hữu vì nghĩ là phải có một ‘chủ thể’, cái ‘tôi’, để điều hợp tư tưởng, tình cảm và hành động. Tuy nhiên trong Phật Giáo, có thể có tư tưởng nhưng không có người suy nghĩ (Thoughts without a thinker!). Như Lục tổ Huệ Năng đã thách thức Hoằng Nhẫn: “Đem tâm đến đây để ta an cho”. Nietzsche thấy là thuyết vật thể sinh động của Boscovitch phải được bổ khuyết thêm bằng 'ý chí bên trong' (inner-will), những động lực từ bên trong khiến chúng ta suy nghĩ hay hành động- và ngay cả một nguyên tử cũng có một wille zur Match này. Có thể gọi những động lực tiên khởi này là 'bản năng' thêm vào thuyết khối-lực của Boscovitch thành Willen-Punktationen hay các điểm-lực ý chí (Will points), Đây là nổ lực của Nietzsche đi tìm nền tảng khoa học cho tư tưởng về ‘bản chất’ con người. Tất cả những nhu cầu, bản năng, dục vọng cũng tương tự như sự giao tiếp của những lực trong hiện tượng vật lý. Do đó không có cái chỉ là vật chất tự thể (per se), nhưng chỉ có những cuộc tranh chấp giữa những chùm lực, giữa ý chí này và ý chí khác. Nietzsche do đó tuyên bố 'thế giới nhìn từ bên trong, thế giới được định nghĩa bằng những tính chất có ý nghĩa, không có gì khác hơn là ý chí quyền lực’. Nếu con người còn có một hy vọng nào để tìm được điều gì có thể thay thế cho khát khao về tôn giáo đã bị sụp đổ, con người phải hướng nội để 'làm việc' với những ' chùm lực' bên trong chúng ta như nhu cầu, tình cảm, đam mê bằng quá trình 'tự chế ngự' (self-overcoming- Selbstuberwindung).

 

Nếu Nietzsche sinh ra là một người Phương Đông, nghiên cứu Phật Giáo ông khỏi cần phải lập thuyết dông dài mất thì giờ, vì những điều ông nói là những giáo pháp căn bản của Đức Phật: Duyên Khởi. Vô minh-tương đương với cái mà Nietzsche gọi là primitive nisus- vì vô minh nên có hành (volitional actions) và sinh khởi thức, danh sắc vân vân…, tức là trăm ngàn pháp của tâm. Bắt đầu từ hành là bắt đầu tạo nghiệp- nghĩa là từ lúc có will to power. Và lời tuyên bố sau đây không có khác một chút nào về quan niệm giải nghiệp của Phật Giáo:

 

Chúng ta có hoàn toàn tự do để tái tạo chúng ta và khai mở khả năng tiềm ẩn mà mỗi người chúng ta đều có. Chỉ khi nào chúng ta đi theo con đường đó chúng ta mới có thể thấy đời sống lại có ý nghĩa và có thể được thỏa mãn sâu xa. Chúng ta sẽ cảm nghiệm chính chúng ta như một cuộc đời sống động, một cuộc đời nên sống và có thể sống.(15)

 

Nói suông chuyện chuyển nghiệp, tu hành, giải thoát thì ai cũng nói được, nhưng làm thế nào để sống đạo, thực hành con đường giải thoát mới là chuyện khó. Về điểm này Nietzsche không giúp ích được gì nhiều. Chỉ thấy rãi rác một vài lời khuyên trong các tác phẩm Daybreak, The Wanderer and His Shadow và The Twilight of the Idols, Nietzsche nói là tự chế cũng giống như một người làm vườn, tỉa cỏ dại, cắt cành cây, ươm cây...Nietzsche nói:

 

Huân tập các chủng tử tâm linh tốt trong mảnh đất mà đam mê đã được tiết chế là một công việc khẩn cấp và tức thời.(16)

 

Nietzsche chỉ dơ tay chỉ mặt trăng, nhưng không nói cho chúng ta biết bằng cách nào để lên mặt trăng. Chúng ta phải quay về phi thuyền Phật Giáo.

 

Khi nghiên cứu liên hệ giữa các triết gia Tây phương và Đức Phật vào thế kỷ 19, Roger –Pol Droit tự hỏi cơn ác mộng có thực sự liên hệ gì với cơn ác mộng hư vô mà ngay cả những triết gia hàng đầu như Hegel và Nietzsche gán cho lý tưởng giải thoát của Phật giáo?

 

Droit cho rằng mối lo sợ hư vô là mối ám ảnh của các triết gia về ‘căn cước’ văn hóa bất định sau thời kỳ khai sáng và văn hóa hư vô phản ảnh trong một tấm gương mà Âu Châu không dám (hay không muốn) nhận ra chân dung của mình. Sau cách mạng Pháp hơn một thế kỷ, Âu châu bị dằng co giữa quân chủ và cộng hoà, giữa tư bản và quyền xã hội, giữa chủ nghĩa thực dân và quyền phổ quát, giữa thần học Thiên Chúa và suy nghĩ tự do. Mối căng thẳng này đã tìm ra một con dê tế thần khi gặp gỡ Phật giáo. (16)

 

Phật giáo tượng trưng cho phản đề của thần học Ky Tô: một tôn giáo ‘vô thần’ vì phủ nhận Chúa, một tôn giáo hư vô vì phủ nhận thế giới siêu hình vĩnh cữu của Chúa và muốn thờ phượng ‘hư vô’ thay thế vào vai trò của Chúa. Đức Phật giữ im lặng khi được hỏi ‘Như lai đi về đâu’ sau khi chết, từ chối phủ nhận hay xác nhận sự bất tử của ‘linh hồn’ sau khi chết. Đức Phật phải chăng cũng chủ trương bất khả tri (agnostic) như Khổng Tử? Về phương diện xã hội, Phật giáo không chấp nhận biện luận thần học như nền tảng của xã hội đẵng cấp (caste system). Con đường giải thoát do Đức Phật đề nghị quá cách mạng, quá gây rối và tuyệt đối bình đẵng!

 

Mặc dù thần học Ky Tô trên đà xuống dốc, nói như Nietzsche, Chúa bị khai tử và Lý Trí được tôn thờ như là một thượng đế ‘mới’, tại sao Phật giáo lại được biến thành ‘ông kẹ’ đe dọa Tây Phương? Theo Droit, hình ảnh đức Phật như một con người, đạo Phật có khả năng chuyển biến thành một mối đe dọa thực sự cho văn hóa Do Thái- và Ky Tô, nhất là các triết gia duy vật thời bấy giờ công khai tự nhận mình là người vô thần (như Feuerbach). Không ai nghĩ rằng một tôn giáo ở vùng đất xa xôi như Phật giáo có thể tranh dành ‘linh hồn’ Âu Châu. Thực ra không có mối đe dọa nào đến từ bên ngoài. Lòng tin ‘hư vô’ đe dọa văn hóa Âu Châu phát sinh ngay trong lòng Âu Châu và góp phần làm sự suy tàn thần học Ky Tô. Về mặt chính trị, sự vắng mặt của Chúa sẽ đưa đến thái độ ‘vô chính phủ’ và những người chối bỏ Chúa là những người phát khởi cách mạng. Các nhà nghiên cứu Đông Phương và triết gia thấy rõ được những đặc tính ‘cách mạng’ của đạo Phật và từ năm 1848 đến 1871 quần chúng Tây phương cũng thấy có những triệu chứng đáng lo ngại của việc sụp đổ của ‘trật tự’ cũ: phong trào Công xã, sự phát sinh của giai cấp công nhân, ước vọng về xã hội dân chủ, con ma phong trào Cộng Sản với tuyên ngôn của Marx và sự hành thành các giai cấp nguy hiểm khác cho giới trưởng giả. Ác mộng ‘hư vô’ là dấu hiệu sụp đổ của giai tầng xã hội, thách đố cho trật tự truyền thống, đòi hỏi công bằng, nổi loạn và từ chối tiếp tục bị thống trị (17)

 

Sự tôn thờ “hư vô’ nhìn theo viễn ảnh chính trị có nghĩa là sự trống vắng quyền lực. Con ma hư vô hiện diện ngay tại Âu Châu, trong thời cách mạng về khoa học và kỹ nghệ, thời kỳ những rào cản được giai cấp nổi loạn dựng lên. Cách mạng Pháp đã làm cho quyền lực và văn hóa Ky Tô suy thoái, mở đầu cuộc tranh đấu dai dẵng cho công bình chính trị và xã hội âm ỉ trong suốt thế kỷ 19. Âu Châu trong thế kỷ này trở nên hố thẳm thiếu vắng. Thiếu vắng gì? Chưa ai nhận ra rõ ràng những thiếu vắng này: có thể là thiếu vắng Thượng đế, giai cấp, lực lượng chủ đạo như vào thời kỳ tiền khai sáng và tiền cách mạng, siêu nhiên, trật tự ‘mạnh mẽ’. Lý trí thay thế cho nền tảng thần học cổ điển. Những phân tích chủ nghĩa hư vô phát sinh từ sự khủng hoảng của nền tảng này và Phật giáo, một tôn giáo tôn thờ ‘hư vô’, liên hệ gần gũi với phát triển này. Schopenhauer, Hegel, Nietzsche luôn đề cập một thứ Phật giáo hư vô ‘tưởng tượng’. Các triết gia và nhà nghiên cứu Đông phương tạo ra hình ảnh của Phật giáo mà Âu châu đang bị ám ảnh và lo ngại: sự sụp đổ, vực sâu, hư không và hủy diệt. (18)

 

Sau cơn mưa trời lại sáng. Kinh điển và bình luận từ tiếng Phạn và Pali càng ngày càng được dịch ra các ngôn ngữ Tây phương. Phật giáo không còn bị gán cho danh hiệu tôn giáo thờ hư vô nữa. Năm 1879 Sir Edwin Arnold xuất bản The Light of Asia, giới thiệu con người và giáo lý của Đức Phật mà Arnold ca ngợi là một người ‘cứu rỗi’ nhân loại. Dù từ ‘cứu rỗi’ là của Ky Tô hơn là của Phật giáo, nhưng tác phẩm của Arnold đã được đón tiếp ân cần ở Tây Phương và vào ngày 11 tháng 9 năm 1893, một Quốc Hội Các Tôn Giáo được tổ chức ở Chicago, Đức Phật được mời ngồi ngang hàng với các giáo chủ khác. Một trang mới được lật qua cho một đạo Phật mới.

 

Quán Như

Xem tiếp Phần 2

 

Chú thích

 

(1) Các tác phẩm của Michel Onfray, The Atheist Manifesto (Case Against Christianity, Judaism and Islam); Sam Harris. (The End of Faith. Religion Terror and the Future of Reason) Richard Dawkins (The God’s Delusion) Christopher Hitchens (God is not Great: How Religion poisons Everything) xác nhận điều này..
(2) Rahula, Walpola. Zen & The Taming of the Bull. Gordon Fraser, London,1978. Tr 25.
(3) Droit, Roger-Pol. The Cult of Nothingness. The Philosophers and the Buddhas. Trans by David Streight and Pamela Vohnson. The University of North Carolina Press, 2003, tr 17.
Tôi đọc được tác phẩm này nhờ bài điểm sách của đạo hữu Pháp Hiền trên Giao Điểm. Với trình độ tiếng Pháp cở ‘Cours de Langue’ thời trung học, đọc tác phẩm viết khó khăn như Droit chắc phải tốn từ nửa năm đến một năm. Khi truy tầm trên danh mục của Amazon, may có bản dịch sang tiếng Anh của David Streight và Pamela Vohnson. Tôi cũng có biết có một bản báo cáo về tình trạng Phật giáo hiện nay tại Pháp, hy vọng nhóm cư sĩ chùa Trúc Lâm đệ tử của Ôn Thiện Châu sẽ dịch ra tiếng Việt cho những người muốn nghiên cứu kém Pháp ngữ như tôi có cơ hội đọc. Được biết huynh trưởng Trần Quang Thuận đã giới thiệu Phật giáo ở Nga. Trong bài này tôi có nhắc đến nhóm Frankfurt, ước mong các đạo hữu ‘rành sáu câu’ về Đức Ngữ gia tâm nghiên cứu và phổ biến cho những người muốn tìm hiểu thêm. Tác phẩm của Droit có phần phụ lục cực kỳ quý giá về các luận văn và sách nghiên cứu về Phật giáo từ năm 1638 đến năm 189 tại Âu Châu. Các Thầy trẻ bên nhà có thể viết nhiều luận án Tiến sĩ nếu muốn. Trân trọng giới thiệu tác phẩm của Droit cho những ai muốn tìm hiểu thêm về giai đọan phát triển này của Phật giáo ở Tây Phương.
(4) sđd, tr 18
(5) sđd, tr 79)
(6) sđd tr 81
(7) sđd tr78
(8) sđd tr 88
(9) sđd, tr 19
(10) sđd, tr 71
(11) Sđd, tr 96
(12) Sagaramati (Robert G. Morrison). God is Dead. What next? trong The Western Buddhist Review. Vol 1, December, 1994, p 53.
Độc giả có thể tham khảo thêm trong luận án tiến sĩ của
Morrison, Robert. G. Nietzsche and Buddhism. Oxford University Press, 1999.
(13) sđd tr 57
(14) sđd p 62
(15) sđd p 63
(16) Droit, tr 162
(17) sđd, tr 165
(18) sđd, tr 168

 

Từ trước đến lúc bấy giờ, Phật Giáo được truyền bá qua Tây Phương thường qua các công trình của các nhà nghiên cứu ngôn ngữ và đông phương và các triết gia. Chưa có người Phật tử da trắng nào nghiên cứu đạo Phật và thực hành chánh pháp để truyền bá sang Tây phương, nói chi là cộng đồng ‘Phật tử’.

 

Hai Phật tử da trắng đóng góp quan trọng trong việc phục hưng Phật giáo ở Ấn Độ và sau đó ở Á Châu. Người thứ nhất là “Đại tá’ Henry Steel Olcott, người cùng sáng lập ra hội Thông Thiên Học thế giới với Madam Helena Petrova Blavatsky, gốc Nga. Cả hai chưa biết nhiều về giáo lý Đức Phật mà chỉ chú ý tới những hiện tượng ‘thần bí’. Sau nội chiến Nam Bắc ở Mỹ, dù xương sống tôn giáo ở Mỹ là Tin Lành, hiện tượng cầu hồn và ‘đối thoại’ với người ở bên kia ‘cõi âm’ khá phổ biến, có lẽ là một như cầu để làm nhẹ nỗi đau của thân nhân của các chiến sĩ trận vong. Hiện tượng gọi là ‘ngoại cảm’ không liên hệ, nếu không muốn nói là tương phản, với giáo lý vô ngã của đạo Phật, nhưng được ngay cả các nhật báo lớn ở Mỹ đề cập và ‘nghiên cứu’ về các ‘hiện tượng tâm linh’ huyền bí. Và có huyền bí nào hơn các nhà tu khổ hạnh yogi râu tóc bạc phơ sống trong các hang động ở Tây Tạng trên dãy Hy Mã Lạp Sơn, có thể đạt tới trình trạng ‘xuất hồn’ đi trên mặt nước. Chỉ thiếu có chuyện biến nước thành rượu!

 

Colonel Olcott gặp Madam Blavatsky (bà thích được gọi tắt là HPB) tại một trang trại ‘nghe đồn’ là có nhiều hồn ma bóng quế và được các nhà ‘ngoại cảm’, tức là các bà đồng bóng, tụ tập nghiên cứu. Các báo Mỹ ở New York cho đây là một sự lừa bịp trắng trợn, nhưng trình độ dân trí lúc bấy giờ, nhiều người vẫn bán tín bán nghi. Đại tá Olcott quyết định tự mình điều tra. Mối hội ngộ này đã làm nẩy nở một sự hợp tác ‘tinh thần’ nhiều năm trong quá trình phục hưng Phật giáo. Vào ngày 17 tháng 11 năm 1875 Hội Thông Thiên Học (Theosophical Society) được thành lập, mục đích nhằm nghiên cứu ‘luật lệ điều hành vũ trụ’, thành lập một Cộng Đồng Huynh Đệ không phân biệt chủng tộc, giới tính, giai cấp’ để nghiên cứu tôn giáo, triết lý và khoa học hiện đại! Quan trọng hơn nữa mục đích của Hội nhằm nghiên cứu những hiện tượng ‘không giải thích’ được trong thiên nhiên và khả năng tiên tri của con người. (1) Hội Thông Thiên Học gần gũi với hội Sấm Trạng Trình, Bà Chúa Xứ hay Đức Thánh Mẫu hơn là một hội Phật học!

 

Sau khi bị các nhà phê bình tôn giáo Mỹ chỉ trích tác phẫm Isis Unveiled của bà là thứ rác rưới đáng vứt bỏ, HPB có ý định muốn đem Hội Thông Thiên Học gia nhập Hội Tam Điểm (Masonic), một đối thủ của Thiên Chúa Giáo ở Tây phương. Duyên nghiệp giữa hai nhân vật này với Phật giáo còn nhiều khi cả hai quyết định làm chuyến phiêu lưu qua Ấn. HPB và Olcott đến Ấn vào năm 1879 và vì bị nghi ngờ có liên hệ đến các nhân vật trong phong trào quốc gia Ấn, họ bị mật thám Anh theo dõi. Trong một thời gian ngắn, cả hai không đạt được tiến bộ đáng kể nào trong việc truyền bá Thông Thiên Học trong giới trí thức thực dân Anh cũng như Ấn, cả hai quyết định qua Sri Lanka (bấy giờ là Ceylon), nơi Phật giáo hưng thịnh nhờ nổ lực truyền bá đạo Phật của con trai hoàng đế Asoka. Ceylon bị các nhóm thực dân Bồ Đào Nha và Hoà Lan thống trị trước đó và các thừa sai Thiên Chúa đã tìm cách cải đạo tập thể dân chúng Ceylon như tại Nam Mỹ và Việt Nam, nhưng đa số dân chúng vẫn giữ lòng tin vào chánh pháp, trừ một thiểu số trong sắc tộc Tamils. Các giáo sĩ Tin Lành tuy không hung hăng như các thừa sai Thiên Chúa, nhưng lúc cặp bài trùng này đến Ceylon, trên toàn quốc chỉ có 4 trường học được xem chịu ảnh hưởng của Phật giáo trong khi có 805 trường ‘đạo’. Khi hai người tới thành phố ven biển Galle vào ngày 25 tháng Năm 1880, các hàng ngàn thuyền nhỏ treo cờ xí phất phới và hàng ngàn Phật tử với trang phục mặc trong các ngày đại lễ trãi thảm ‘trắng’ đón hai người. Giống như trường hợp kỳ diệu của Hoàng Đế A Dục ngày xưa, ngày 25 tháng Năm, HPB và Đại Tá Olcott quỳ dưới chân một nhà sư Tích Lan trong một ngôi chùa làm lễ thọ Tam Quy Ngũ Giới bằng tiếng Pali. Họ là hai công dân Mỹ (HPB mới nhập tịch Mỹ vào năm trước) đầu tiên chính thức thọ tam quy ngũ giới theo nghi thức Phật giáo.

Tuy nhiên nhận thức về Phật giáo của hai Phật tử Tây Phương đầu tiên vẫn còn có ‘vấn đề’. HPB nghĩ Phật giáo là hệ thống tín ngưỡng ‘tâm truyền’ (esoteric) có trước thời Vệ Đà (!), còn Đại tá Olcott thì nghĩ Phật giáo tương tợ như ‘túi khôn’ của Áo Nghĩa Thư (Upanishads). Đại tá nói “Phật giáo của chúng tôi nghĩ không phải là tín ngưỡng mà chỉ là một hệ thống triết lý”. (2) Dù là nhận thức của cặp Phật tử này có chính thống hay không, họ cũng được mời giảng pháp ở các chùa có hàng vạn Phật tử tham dự. Hội Thông Thiên Học được thành lập ở Colombo trở thành môi trường xúc tác trong việc thành lập hàng trăm trường Phật giáo khác và có ảnh hưởng quyết định trong việc phục hồi Phật giáo ở Ấn độ Lá cờ ngũ sắc do Olcott thiết kế dưới sự đồng ý của vị vị sư cả Tích Lan sau này trở thành biểu tượng cho sự thống nhất Phật giáo thế giới. Tác phẩm Buddhist Catechism do Olcott viết nhằm giáo dục cho trẻ con đã được dùng giảng dạy trong các trường Phật giáo ở Tích Lan.

 

Tình trạng Phật giáo ở Ấn và Tích Lan cũng tiêu điều. Trừ một số ít vị chân tu, các vị sư Sinhalese hầu hết đã bỏ truyền thống ngồi Thiền. Tăng già chỉ còn nghiên cứu và tụng kinh và giữ giới, hy vọng ‘kiếp sau’ sinh vào một cõi khác tốt hơn. Chỉ còn một ít các chân tu ở Miến Điện còn giữ thực tập truyền thống Thiền quán. Quần chúng Phật tử thì rất ít biết về giáo lý do đó không đủ khả năng phản biện những luận điệu phỉ báng mà các nhà truyền giáo Tin Lành cố tình vo tròn bóp méo. Vào thế kỷ 12 ở Ấn Độ, sau khi 10 ngàn tăng già bị quân Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ tàn sát, và nhất là thiếu việc tham dự của quần chúng trong việc hành trì, nên Phật giáo hầu như không còn dấu vết gì, trừ mấy thánh tích tiêu điều hoang phế.

 

Olcott quyết định viết Buddhist Catechism (Cũng như Bible, Catechism là từ ngữ của Ky Tô) giới thiệu các quan niệm căn bản trong Phật giáo. Để sửa soạn cho tác phẩm này, Olcott đã đọc hàng ngàn trang sách nghiên cứu Phật giáo bằng Anh Ngữ và Pháp ngữ. Nhờ thế hiểu biết về Phật giáo của Olcott bắt đầu có vẻ chính thống hơn, ông không còn nhắc đến những hiện tượng tâm linh huyền bí nữa cũng như không còn giải thích Phật giáo dưới mầu sắc của Vệ Đà. Olcott đề nghị dùng từ ngữ Buddha-Dharma thay cho Buddhism, vì ‘ism’ thường mang tánh cách giáo điều, trong khi Phật giáo là tôn giáo ‘chống giáo điều’. Nói theo Alan Watts, Phật giáo là tôn giáo khô ng tôn giáo (a religion of no religion).

 

Một may mắn khác cho Phật giáo Tích Lan là sự hiện diện của một viên thẩm phán trẻ tuổi Anh được bổ nhiệm làm việc, Rhy-Davids. Ông thường được yêu cầu giải quyết các tranh chấp luật pháp về những tranh chấp liên hệ đến tôn giáo. Rhys-Davids quyết định học tiếng Pali để có thể đọc được giới luật Vinaya, để tránh những quyết định vi phạm đến luật lệ truyền thống. Vị giáo thọ, sư cả Unnanse Yatramulle, không những dạy Rhys-Davids Pali mà còn khuyến khích ông học kinh điển Phật giáo. Thán phục kiến thức và phong thái giản dị của vị giáo thọ này, Rhys-Davids tìm cách thu thập tam tạng Pali lúc đó còn lưu trữ trên lá bối. Khi trở lại Anh vào năm 1881, ông thành lập hội Pali Text Society. Hội này sưu tầm những sách viết về Phật giáo ở các thư viện Âu Châu và kinh điển viết bằng Pali ở Tích Lan và phiên âm ra mẫu tự La Tinh. Phu nhân của ông, Bà Carolyn Rhys-Davids là một cánh tay đắc lực trong việc sưu tầm các Thánh điển Đông phương (Sacred Books of the East), sau này do Max Muller biên tập và xuất bản.

 

Max Muller và Sưu tập Thánh Điển Đông Phương

 

Dựa vào kinh điển Pali, các học giả Âu Châu thường xem Tích Lan là quê hương của một dòng Phật giáo nguyên thủy ‘tinh khiết’ nhất ở Á Châu- gần gũi nhất với những gì Đức Phật dạy các đệ tử đầu tiên, trong khi xem Phật giáo Đại Thừa, nhất là đạo Phật Trung Hoa, bị vướng mắc trong các triết lý siêu hình và tập tục mê tín. Kinh điển hệ Pali của Nam tông phản ảnh tinh hoa những lời dạy của Đức Phật, vừa có tánh cách khoa học, duy lý và đầy nhân tình. Theo họ, Phật giáo Bắc tông cũng giống như giáo Hội Thiên Chúa La Mã tràn ngập nghi lễ và thần thánh (Bồ Tát) và do giới ‘tư tế’  (Tăng già) kiểm soát và điều khiển. Còn Nam tông giống như thệ phản Tin Lành, thường duy lý và chú trọng đến đạo đức. Việc các nhà nghiên cứu Tây phương đầu tiên chú trọng đến Phật giáo nguyên thủy để phát hiện ra tinh hoa của đạo Phật là một điều dễ hiểu.

 

Quan điểm của Pali Text Society đúng hay sai là chuyện khác, nhưng hạnh nguyện của Olcott là đoàn kết các tông phái Phật giáo duới một lá cờ, theo nghĩa đen cũng như nghĩa bóng. Olcott nghĩ là một phong trào Phật giáo thống nhất sẽ có khả năng giúp các nước theo Phật giáo có thêm quyền lực chính trị hơn là quan tâm đến vấn đề kinh điển hay giáo lý. Lá cờ Phật giáo được ông vẽ kiểu và năm 1889 dưới sự hướng dẫn của sư cả Sumangala, phản ảnh có quyết tâm này. Tác phẩm Buddhist Chatechism đề cập đến những điểm tinh yếu mà các môn phái đều có thể chấp nhận. Tác phẩm này được dịch ra tiếng Nhật và Sankrit và hầu hết các ngôn ngữ Âu châu. Olcott hy vọng tất cả các môn phái đều chấp nhận là cờ này như một biểu trưng cho lòng tin của Phật tử và phục vụ mục tiêu tương tự như biểu tượng Thập Giá cho các tín đồ Ky Tô. (3) Và trong lễ Phật đản năm 1889, lần đầu tiên là cờ Phật giáo tung bay trên tất cả mọi ngôi chùa và tư gia tại Tích Lan và Olcott tự hào đây là lá cờ ‘đẹp nhất’ trong số các cờ quốc tế. Nếu Olcott còn sống đến năm 1963, ông có lẽ còn thêm chữ ‘linh thiêng’, khi Phật tử Việt Nam đồng thanh nhấn mạnh “cờ Phật giáo không thể bị triệt hạ” trong phong trào chống chánh sách kỳ thị tôn giáo của chánh phủ Diệm.

 

Vận động phục hưng Phật giáo của Olcott lan tận bên Nhật. Năm 1988 Nhật gởi một sứ giả sang Colombo mời Olcott sang Nhật. Noguchi phát biểu trước hội nghị hàng năm của Thông Thiên Học họp ở Adyar là họ mong Olcott đến Nhật để “phục hồi hy vọng cho người già, làm tăng can đảm trong tim thanh niên, để chứng tỏ là các sinh viên được đào tạo trong các trường đại học và cao đẵng của chúng tôi hay những sinh viên du học ở các nước Mỹ và Âu Châu là, khoa học Tây phương không phải là không sai lầm và không thể thay thế cho tôn giáo (truyền thống) tự nhiên của chúng tôi”. (4) Olcott chấp nhận lời mời và Phật giáo Tích Lan tổ chức một buổi tiễn biệt trọng thể chưa bao giờ có. Tăng thống Sumangala cầu nguyện tam bảo gia hộ cho sứ mạng của Olcott thành công. Điều ngoạn mục nhất là tăng thống gởi cho Ủy Ban Phật giáo Nhật một bức thư biểu lộ tình pháp hữu giữa Phật giáo Tích Lan và Nhật. Đây là cuộc giao tiếp đầu tiên sau nhiều thế kỹ lạnh nhạt giữa hai tông phái Nam và Bắc tông.

 

Khi đến Nhật Olcott khám phá tông phái bảo trợ chuyến sang Nhật là Tịnh Độ (Shin shu). Để thể hiện mục tiêu đoàn kết tôn giáo, Olcott yêu cầu ban bảo trợ phải mời thêm các đại diện của các tông phái khác. Hố chia rẻ của các tông phái Nhật Bản rất sâu xa nhưng cuối cùng họ cũng phải nhượng bộ để thành lập một ủy ban liên tôn Phật Giáo Nhật. Trong buổi gặp mặt đầu tiên, Olcott đọc bức thư của Tăng thống Tích Lan đã được phiên dịch ra tiếng Nhật cho các đại biểu trong ủy ban.

 

Trong 3 tháng tiếp đó Olcott trình bày chừng 75 lần Pháp thoại và theo ước tính của ông, có chừng 187 ngàn phật tử Nhật tham dự. Phật tử Nhật yêu cầu ông lập lại nghi lễ thọ Tam Quy Ngũ Giới bằng tiếng Pali. Khi Olcott trở về Tích Lan vài tháng sau đó, có ba nhà sư Nhật theo ông để học tiếng Pali và tìm hiểu Phật Giáo Nam Tông. Thực ra trước đó hai năm đã có một nhà sư Nhật trẻ khác đến Tích Lan học đạo, Soyen Shaku. Ông sau này là đại biểu của Nhật trong Hội nghị Phật giáo thế giới, Một đệ tử của Soyen Shaku, vài chục năm sau đã gây một phong trào thực hành Thiền tại Mỹ. Người đó là Đại Sư D.T. Suzuki.

 

Khi HPB qua đời và Thông Thiên Học bị các nhóm học giả thân Ấn giáo thao túng, Olcott nẫy ra ý tưởng thành lập Hội Liên Hữu Phật giáo (Budhist League). Ông kêu gọi các đại diện Phật giáo các nước họp tại Adyar. Năm 1890 các đại biểu Phật Giáo Tích Lan, Miến Điện và Nhật thảo luận trong vòng 2 tuần lễ về dự thảo giáo lý chính của Phật giáo (Xem Chương Phật Giáo dước góc độ Hiện Đại) Soyen nhận xét là giáo lý Đại thừa còn nhiều điểm hơn là 14 điều do Olcott đề nghị. Olcott sau đó còn phải nổ lực thuyết phục các tông phái khác như Zen, Bạch Liên , Tào Động và Thiên Thai chấp nhận.

Người Hộ pháp không nhà

 

Tuy nhiên thành quả lớn nhất của hai Phật tử da trắng đầu tiên và hội Thông Thiên Học là đã nuôi dưỡng một nhân vật đóng vai trò chính yếu trong việc hồi sinh Phật giáo ở Tích Lan và Ấn độ, cư sĩ Anagarika Dharmapala, nghĩa đen là người Hộ Pháp không nhà.

 

Thế danh của ông hộ pháp này là David Hewavitarne, sinh vào ngày 14 tháng 9 năm 1864 có cơ duyên tiếp xúc với Olcott và Madam Blavatsky lúc mới 16 tuổi. Dù là Phật tử thuần thành, David được gởi theo học một trường đạo (và có tên thánh là David!). Cũng như các ‘trường đạo’ tại các thuộc địa khác, học sinh phải tham gia thánh lễ hàng ngày và dĩ nhiên phải học kỹ thánh kinh. Tuy nhiên nhờ kiến thức về thánh kinh này, nhờ tinh thần phân tích, Dharmapala có dịp nhìn thấy những mâu thuẫn và phi lý trong thần học Ky Tô. Có lần chàng học sinh trẻ này bị phạt vì dám lấy một ngày nghỉ để dự lễ đản sinh của Đức Phật. Một lần khác chính David chứng kiến cảnh các tín đồ cuồng tín Tin Lành, vẽ thập giá trên trán, tấn công một đám rước lễ Phật giáo diễn hành ngang trường. David sau đó không chịu trở lại học các trường đạo. Với sự đồng ý và bảo trợ của cha và gia đình, David xin gia nhập hội Thông Thiên học và được Madame HPB đỡ đầu.

 

Dharmapala đi từ làng này sang làng khác và càng ngày càng thấm thía những bất công do chế độ thực dân gây ra. Về mặt kinh tế và xã hội, các thành phần ‘cải đạo’ theo ngoại bang (phần lớn là Tamils) chiếm địa vị ăn trên ngồi trước. Về mặt tinh thần, các giáo sĩ thừa sai tìm mọi cách bứng gốc rễ văn hóa của sắc tộc Sinhalese tại Ceylon, nơi đã hãnh diện về truyền thống Phật giáo hàng ngàn năm, nhờ những nổ lực hoằng pháp của các giáo đoàn do con trai của hoàng đế A Dục thành lập. Năm 1886, David Hewavitarne quyết định từ bỏ các mục tiêu quyền lợi trần thế và quyết đem cả đời mình để phục vụ người khác. Dharmapala có nghĩa là ‘hộ pháp’ và Anagarika là kẻ không nhà. Những gì mà nhà ‘hộ pháp không nhà’ truyền giảng là một thứ tôn giáo quốc gia nhắm thức tỉnh quần chúng khỏi tình trạng ù lì của đám đông bị áp bức, đã phải chịu đựng nghèo khó hàng mấy thế kỷ. Ông đã tiêm vào đầu óc dân chúng Tích Lan khả năng tự trọng và hãnh diện về tôn giáo truyền thống (5)

 

Một công lớn nữa của Dharmapala là hồi phục Phật Giáo Ấn Độ, hay ít nhất là thắng tích Bồ Đề đạo tràng. Ông qua thăm Ấn lần đầu vào năm 1891 với một nhà sư Nhật đang ở Tích Lan học đạo. Cả hai đọc tác phẩm Ánh Sáng Châu Á (The Light of Asia) của Edwin Arnold. Tác phẩm này đã in 80 phiên bản khác nhau và số phát hành từ nửa triệu bản đến một triệu bản. Thi phẩm này trình bày căn bản giáo lý của Đức Phật như Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo nhờ đó không ai có thể trình bày Đạo Phật một cách sai lạc có ác ý. Arnold viết những bài báo cảnh báo về sự điêu tàn của các thánh tích như Bồ đề Đạo Tràng Gaya và vuờn Lộc Uyển ở Sarnath nơi Phật thuyết pháp lần đầu tiên. Arnold viết trên the London Telegraph: “Tôi đã chứng kiến tượng Phật cao chừng một thước còn nguyên vẹn đang bi chôn vùi dưới đống rác. Các trụ đá Asoka, những di vật khảo cổ lâu đời nhất rãi rác làm đá trãi đường và làm trụ chống nhà bếp của Mahant (ông ‘chủ’ mới của thánh địa)”. Bài báo của Arnold làm hàng triệu Phật tử cảm động và được mọi người lưu ý ngay. Sau khi thảo luận với tăng thống Sumagala, Arnold và Olcott tập hợp cộng đồng Phật tử quốc tế làm kiến nghị Nữ Hoàng mua lại Bồ Đề Đạo Tràng và phục hồi thánh tích này.

 

Đạo Phật hầu như đã biến mất ở Ấn Độ từ thế kỷ 12 hay 13 sau khi đoàn kỵ mã Hồi giáo Thổ giết hơn 10 ngàn tăng già và thiêu hủy hầu hết các chùa chiền. Ấn giáo lẳng lặng ‘đồng hoá’ Phật giáo bằng cách xem Đức Phật là hóa kiếp lần thứ 3 hay thứ 4 của thần Vishnu. Nơi Đức Phật thành đạo, Gaya, biến thành nơi thờ phượng của Ấn giáo. Quì trước tượng Phật cổ, Dharmapala nguyện là sẽ tìm mọi cách hồi phục đạo tràng Gaya và những thánh tích khác cho Phật giáo cũng như phục hưng đạo Phật tại Ấn Độ. Trong nổ lực thực hiện mục tiêu này ông thành lập hội Maha Bodhi (Đại Giác Ngộ) và xuất bản Tập San Maha Bodhi. Những thánh tích hiện nay được phục hồi và mỗi năm có hàng vạn người chiêm bái là nhờ công của người Hộ Pháp không nhà này.

 

Tuy nhiên biến cố khiến Dharmapala thành người đại diện cho phong trào phục hưng Phật giáo ở Đông và Đông Nam Á là Quốc Hội Tôn Giáo Quốc Tế được tổ chức tại Chicago vào năm 1893. Chủ tịch hội nghị này là Mục Sư J.H. Barrows nhờ đọc các bài báo của Dharmapala trên tập san Maha Bodhi nên viết thư mời ông tham dự. Với hậu thuẫn của Tăng Thống Sumagala, Dharmapala quyết định lên đường sang Mỹ và mang theo hàng ngàn văn bản tam quy ngũ giới mà HPB và Olcott đã đọc lúc quy y.

 

Phần lớn đại biểu hội nghị nhiều giáo phái Tin Lành đang tranh chấp nhau, Thiên Chúa , Anh Giáo nhưng các tôn giáo phi-Ky tô như Nhật, Ấn Độ (Hindu, Parsis, Silks và Jains), Thái Lan, Ceylon. Lãnh sự Trung Quốc đại diện Khổng và Phật. Hội nghị nhằm phản ảnh tinh thần khám phá của Columbus và nhiều thính đường được xây dựng mới toang bên cạnh hồ Michigan. Anagarita Dharmapala được vinh dự ngồi hàng ghế đầu bên cạnh Hồng Y Gibbon của Thiên Chúa, đại sư Swami Vivekananda và được đọc diễn văn kết thúc trong ngày khai mạc. Với mái tóc quăn đen để ngang vai, mắt sáng quắc tự tin nhìn thẳng vào thính giả hội trường, giọng nói sang sảng của người truyền giáo, lứu loát trong diễn đạt Anh Ngữ, Dharmapala chinh phục ngay được các đại diện như một đại biểu thống nhất các tôn phái Phật Giáo đang gieo truyền Ánh Sáng Á Châu vào thế giới văn minh Ky Tô. Nhiều người so sánh phong thái của Dharmapala với chúa Jesus (6) Ngoài Dharmapala, có lẽ chỉ có đạo sĩ Vivekenanda được các đại biểu khác chú ý và kính trọng nhất.

 

Dharmapala không bỏ lỡ dịp này để xác nhận vị trí độc đáo của Phật giáo so với Ấn Giáo và Ky Tô giáo. Vì không cóThượng đế, đấng Sáng tạo, nên Phật giáo không cần phải biện chính bằng bất cứ một ‘phép lạ’ nào mâu thuẫn với khám phá khoa học và Phật giáo chính là tôn giáo nối liền với khoa học. Dharmapala cũng phê bình thái độ mập mờ của Ân giáo, xem Phật giáo như một phần của tôn giáo truyền thống, trong khi giữa Ấn Giáo và Phật có nhiều sai khác không thể nào ‘hòa giải' được: “Hai mươi lăm thế kỷ trước đây Ấn Độ đã chứng kiến một cuộc cách mạng tri thức và tôn giáo nhằm lật đổ tôn giáo độc thần, do các đẵng cấp giáo sĩ ích kỹ độc quyền tế tự để thành lập một tôn giáo tổng hợp, một hệ thống đời sống và tư tưởng có tên thích hợp là Dharma”(7)

 

Dharmapala và đại biểu Nhật, Soyen Shaku tìn được người ‘tri kỷ’, Dr Paul Carus, biên tập tập san The Monist và Open Court Press trong việc giới thiệu đạo Phật vào Mỹ (Carus là một di dân gốc Đức). Carus cũng tin rằng Phật giáo có thể ‘sống chung’ với khoa học hơn là các tôn giáo độc thần khác như Ky Tô và Ấn Giáo. Carus mời Soyen dịch và biên tập một số tác phẩm Đông phương. Soyen nhũn nhặn từ chối vì khả năng Anh Ngữ của mình, thay vào đó giới thiệu một người học trò trẻ, Daisetz Teitaro Suzuki, người đóng vai trò trọng yếu trong việc giới thiệu Thiền vào đất Mỹ sau này. Vào ngày cuối của đại hội, một tin giật gân được loan báo: Ông Charles T. Strauss, một thương gia gốc Do Thái tại New York, quì trước Dharmapala, thọ tam quy ngũ giới do người hộ pháp không nhà đọc bằng tiếng Pali. Strauss là người đầu tiên được nhận vào cộng đồng Phật tử chính trên đất Mỹ.

 

Một chi tiết khác về Dharmapala là ông vẫn sống và làm việc như một người cư sĩ (tương tự như cư sĩ Ambedkar, người đã làm lễ quy y cho gần một triệu người Intouchables vào năm 1956). Vào những ngày cuối đời (1933) Dharmapala mới yêu cầu một tăng đoàn Tích Lan làm lễ quy y cho ông vào năm 1931. Ông nguyện là sẽ trở lại cõi ta bà ‘25 lần’ để truyền bá chánh pháp và phục hưng Phật giáo tại Ấn độ. Hơn 15 năm sau, vào năm 1949, chánh phủ Ấn độ dành được độc lập từ thực dân Anh đồng ý trả Bồ Đề Đạo Tràng và các thánh tích khác lại cho Phật tử cai quản.

 

Khi Hồng Hạc bay về…

 

Sau đại hội, Phật giáo được xem như đại diện tinh hoa của văn hóa Á Châu nói chung. Nhờ các tài liệu càng ngày càng chính xác, kinh điển được dịch ra các ngôn ngữ Tây phương và chế độ thực dân gần tới giai đoạn cáo chung, nên các luận điệu của các thừa sai không còn ảnh hưởng như trong các thế kỷ trước. Nhà Hộ Pháp không nhà Dharmapala nói Anh ngữ sành sõi, với phong thái của một đạo sĩ Đông Phương theo trí tưởng tượng của người Mỹ, trình bày Phật giáo theo quan niệm Tây phương đã khiến quần chúng tiếp nhận sứ điệp về Phật giáo một cách thiện cảm. Trong bài diễn văn trong buổi lễ khai mạc Dharmapala đã xác nhận vị trí độc đáo của đạo Phật: “Đấng tạo hóa không có vị trí nào trong đạo Phật do đó đạo Phật không cần bịa đặt ra bất cứ huyền thoại hay ‘phép lạ’ nào trái ngược với khám phá khoa học. Trong một bài diễn thuyết thứ hai, ‘Món Nợ của Thế giới đối với Đức Phật’, Dharmapala tuyên bố: Đối tượng tư tưởng khai sáng hiện nay không còn nhắm về thần học nữa nhưng về triết lý và tâm lý.” (8)

 

Nhà xã hội học Arnold Toynbee tuy không đến dự Hội nghị nhưng gởi một bức thư ủng hộ. Toynbee có một tiên đoán quan trọng là, đối với những nhà lịch sử trong tương lai, một trong những biến cố ngoạn mục nhất trong thế kỷ 20, là sự gặp gỡ giữa Phật giáo và Ky Tô giáo. Sự giao lưu văn hóa này chưa biết sinh ra hợp lưu nào, nhưng chắc chắn phải là ngoạn mục. (9)

 

Từ đầu thế kỷ đến chừng năm 1935, các công trình nghiên cứu Phật giáo thường được chia làm 3 trường phái. Trường phái thứ nhất do các nhà nghiên cứu Anh-Đức như T.W. Rhys Davids và H.Oldenberg, thường dựa trên kinh điển Pali mà họ xem như phản ảnh trung thực nhất giáo thuyết của đức Phật. Cho tới ít nhất năm 1914 các nhà nghiên cứu này băn khoăn đi tìm dấu vết của một thứ Phật giáo ‘nguyên thủy’, ‘tinh khiết’ và ‘chân thật’. Khi các nhà ngôn ngữ khám phá ra ngôn ngữ giảng pháp của Đức Phật là Maghadi, không phải là Pali. Pali cũng chẳnh qua là một phương ngữ khác như Sanskrit, nên các học giả Pali không còn cơ sở để khẳng quyết Phật giáo Pali là ‘nguyên thủy nhất’.

 

Khoảng năm 1916 một nhóm nhà nghiên cứu khác ở Nga, thường gọi là ‘trường phái Leningrad’ do Stcherbatsky, Rosenberg và Obermiller nghiên cứu kinh điển để tìm ra một thứ Phật giáo khách quan hơn là Phật giáo do các nhà nghiên cứu Âu châu ‘tái cấu trúc’. Trường phái này nhìn Phật giáo theo góc độ khoa học và đã có công giới thiệu những từ ngữ Phật học như Dharma cho những người không chuyên môn. Tiếc thay trong kỳ hỗn mang của tình hình chánh trị tại cộng hoà Sô Viết (cũ), không còn để lại vết tích gì đáng kể ngoài các tác phẩm như The Buddhist Logic của Stcherbatsky và History of Buddhism của Obermiller

 

Trường phái cuối cùng mà các học giả Việt nam biết nhiều là trường phái Pháp-Bỉ gồm các học giả như de la Valleé-Possin, Sylvian Levi, Paul Demiéville và nhất là Etienne Lamotte. Trường phái Pháp- Bỉ phân tích các nguồn về ngôn ngữ, triết lý, xã hội…để tái cấu trúc giáo pháp và hiện nay được các học giả các trường đại học Âu Châu chấp nhận như là nguồn có giá trị. (10)

 

Khi Hồng Hạc bay về…

 

Các công trình nghiên cứu có tánh cách kinh viện chú trọng đến kinh điển Pali thường thiếu mức hấp dẫn đại chúng và nhất là trong giới thanh niên càng phai nhạt khi con Hồng Hạc bay về một quốc gia non trẻ. Con Hồng Hạc đó là D.T. Suzuki.

 

Suzuki là người phiên dịch cho Soyen Shaku trong Hội Nghị Phật giáo Quốc Tế ở Chicago. Thuộc dòng Võ Sĩ Đạo nhưng từ khi triều Minh Trị bãi bỏ độc quyền của giai cấp này, Suzuki sống một  thời thơ ấu hàn vi. Cha mất khi mới lên 6, nhờ mẹ tảo tần nuôi con và nhờ anh trai tìm được một một chân dạy trẻ, ông cũng được học xong tiểu và Trung học. Sau đó ông xin được một công việc dạy học ‘đủ môn’, từ toán đến đọc viết và Anh Ngữ. Suzuki tự học tiếng Anh bằng sách vỡ và sau này sang Mỹ, mới khám phá ra là mình đã dùng ‘ngữ pháp’ Nhật để ‘viết tiếng Anh’!

 

Sau khi mẹ mất, ông về kinh đô Tokyo và theo học đại học the Imperial University, tuy không theo một quy trình nhất định nào để lấy bằng. Trong thời gian này ông ngẫm nghĩ về nghiệp dĩ và thân phận của mình: tại sao cha lại mất quá sớm? tại sao cuộc đời của mình toàn những nghịch cảnh. Gia đình thuộc giai cấp võ sĩ đạo và thực hành Thiền Lâm Tế, nên không ai lấy làm lạ khi thấy ông thực hành pháp thiền này. Ông tập thiền dưới sự hướng dẫn của thiền sư Setsumon, nhưng vị thầy quan trọng nhất là Kosen, cha đẻ của Thiền Nhật Bản hiện đại, người trước đây đã đến Tích Lan học. Suzuki không thọ giới mà cả đời chỉ sống như một cư sĩ. Qua sự giới thiệu của Kosen, Suzuki qua Mỹ làm việc với Carus, tác giả The Gospel of Buddha. Tập san Monist do Carus làm chủ bút là nơi tập hợp nhiều triết gia lỗi lạc như John Dewey, Bertrand Russell và MaxMuller. Chính trong thời gian làm việc với Carus, Suzuki dịch tác phẩm The Awakening of Faith in the Mahayana (Tín Tâm Minh của Mã Minh), Kinh Tứ Thập Nhị Chương và soạn tác phẩm đầu tiên Outline of Mahayana Buddhism.

Suzuki trở về Nhật và lập gia đình với một người phụ nữ Mỹ, bà Beatrice Erskine Land tại Nhật năm 1911. Sau đó ông dời về đế đô Kyoto, dạy môn triết lý tôn giáo ở đại học Otani. Tên ông trở nên quen thuộc với các nhà nghiên cứu Phật giáo trên thế giới khi nhà xuất bản Rider tại Anh xuất bản bộ Essays in Zen Buddhism

(Bộ thứ nhất) (Do Trúc Thiên và sau này Tuệ Sĩ dịch ra Việt Ngữ), và sau sau đó bộ Hai và bộ Ba. Năm 1936 ông lại làm chuyến Tây du ký lần thứ hai. Với kiến thức phong phú và nhân cách quyến rũ, Suzuki đã thu hút được nhiều học giả khác trên thế giới. Alan Watts nhận xét ‘ông (Suzuki) là người thanh lịch và nhiều kiến thức nhất mà trước giờ tôi chưa hề gặp”.

 

Vào thập niên 50 Suzuki đã trở thành một thần tượng làm hứng khởi cả một thế hệ trí thức và văn nghệ sĩ trẻ đầy tài năng và mở đầu cho phong trào gọi là Zen Boom. Các văn nghệ sĩ trong Beat Generation như Allen Ginsberg, Jack Kerouac và Gary Snyder đều xem Suzuki là thần tượng. Jack Kerouac trong buổi chiều ăn mừng xuất bản tác phẩm Dharma Bums, đã gọi điện thoại xin gặp và được Suzuki đãi một chén trà xanh. Kerouac hỏi: “Ý chỉ của Đạt Ma đông độ là gì?” Suzuki không trả lời, Trước khi từ giã, Kerouac nói: “Tôi muốn ở lại với ngài mãi mãi’. Những cuộc gặp gỡ ‘định mệnh’ là giữa Suzuki và một số học giả Phật giáo sau này, trong đó có Phillip Kapleau. Chứng kiến những thảm cảnh trong chiến tranh, và những cuộc giết người tập thể, chàng thanh niên Kapleau  diện kiến Suzuki tại thiền viện Kamakura. Hình ảnh thanh tịnh giải thoát của Suzuki đã làm người sĩ quan trẻ này trở lại Nhật 5 năm để vào tu tại một thiền viện. (11)

 

Năm 1953 Suzuki trở lại Mỹ và phát khởi một thời kỳ thường gọi là Zen Boom, trăm đóa hoa Thiền nở rộ. Ông dạy các lớp Triết lý Thiền vào buổi chiều tại đại học Columbia và sinh viên phần lớn là họa sĩ, các nhà sáng tác nhạc, thi sĩ, các bác sĩ tâm thần, giáo sư triết lý. Kapleau nhận xét: “ sự hiện diện của Suzuli gây nên chất men của đời sống tân linh-trí thức ở New York vào đầu các năm 50. Mặc dù chỉ là một học giả-cư sĩ đã 80 tuổi, không phải là tiếng nói sư tử hống của một thiền sư, nhưng Suzuki đã thực hiện được những thành tựu đáng kể. Một thân một mình, ông đã giới thiệu giai đoạn đầu tiên về trí thức và thực tập Thiền ở Mỹ. (12)  Tập san The New Yorker viết về Suzuki vào năm 1957: “Ông là một học giả nổi tiếng và ăn nói lưu loát về Phật giáo Thiền tông, chi nhánh có hàng triệu cư sĩ Nhật tu tập và đã thu hút được nhiều nghệ sĩ, trí thức và tâm lý gia ở Tây phương…trong đó có nhà xã hội học Arnold Toynbee, Aldous Huxley, Martin Heidegger, C.G. Jung và Karen Horney. (13)

 

Một trong những ‘đồ đệ’ tâm linh của Suzuki sau này dính líu tới lịch sử chiến tranh Việt Nam là Richard Gard, lúc đó đang nghiên cứu luận án về Phật giáo. Gard là người lo thủ tục để đưa Suzuki qua Mỹ dạy học tại Claremont Graduate School. Khi ‘vụ Phật Giáo’ bùng nổ tại Miền Nam, và khi Thầy Quảng Đức tự thiêu ở ngã tư Phan Đình Phùng và Lê Văn Duyệt ngày 11 tháng Năm năm 1963, Bộ ngoại giao Mỹ và chính Kennedy ngỡ ngàng hỏi: “Họ là ai? Tại sao chúng ta không biết gì về họ cả?”. Bộ Ngoại Giao Mỹ thành lập một đơn vị gọi Văn Phòng Phật giáo Sự Vụ (Office of Buddhist Affairs) do Richard Gard phụ trách. Khi tân đại sứ mới vừa được bổ nhiệm, Cabot Lodge, muốn biết về Phật giáo, người trình bày cho Lodge không ai khác hơn là Gard. Theo chương trình Gard chỉ được trình bày cho tân đại sứ 10 phút. Nhưng khi nhân viên tuỳ tùng nhắc nhở, Lodge vẫy tay ra dấu cho người tùy tùng đi chổ khác và nói ‘chuyện này quan trọng. Tôi cần nghe để hiểu thêm’. Lodge tâm sự là ông cũng biết ít nhiều về Phật giáo nhờ một người anh em họ đang tu tập như một Phật tử, người đó là William Sturgis Bigelow, một chuyên viên trước đây đã cố vấn chánh phủ Mỹ về Phật giáo Nhật! Gard đề nghị Lodge nên gặp các nhà lãnh đạo Phật giáo Việt Nam. (14) Tất cả đều nhờ sự sắp xếp của Phật tử Richard Gard.

 

Một trong những học trò tâm đắc khác của Suzuki là Robert Aitken. Khi chiến tranh vừa xảy ra Aitken đang làm việc như là một kỹ sư xây dựng tại Guam, bị chánh quyền Nhật bắt vào trại tập trung. Trong trại tình cờ Aitken được đọc tác phẩm Zen and English Literature của R.H. Blyth. Năm 1944 Blyth đột nhiên hội ngộ Blyth trong trại tập trung ở Kobe. Blyth gốc Anh trước đó được gởi đi Ấn Độ nhưng ông không chịu được chế độ thực dân nên xin đổi sang Đại Hàn. Ông dạy Anh Ngữ cho một trường do một người Nhật quản lý và năm 1940, dù lập gia đình với một phụ nữ Nhật, ông vẫn bị đưa vào tại tập trung dành cho những kiều dân của các nước thù nghịch. Khi được phóng thích, Aitken trở về Hawai và theo học ngành văn chương và sau đó nghiên cứu tại đại học Berkeley, California. Thoạt tiên ông theo học thiền thoại đầu với Senkazai, nhưng sau đó với sự giúp đỡ của Suzuki, vào năm 1950 ông xin được học bỗng học một năm ở Nhật. Aitken đã học được Thiền Tào Động ‘chỉ ngồi Thiền’ thay vì lo giải đáp mấy công án. Vào năm 1953 Suzuki còn ảnh hưởng được một vài nhân vật khác, đặc biệt là Linh mục Thomas Merton, một nhà huyền học Thiên Chuá dòng Trappist. Merton sau này cùng với một số linh mục trappists khác như anh em Berrigans tham gia phong trào chống chiến tranh. Daniel Berrigans cùng Nhất Hạnh mạn đàm về bạo động trong chiến tranh trong tác phẩm The Raft is Not the Shore xuất bản năm 1975 trước khi chiến tranh Việt Nam chấm dứt. (15)

Trong giai đọan nở rộ, ảnh hưởng rõ ràng nhất của Thiền là phân tâm học. Trong hội nghị về Zen Buddhism and Psychoanalysis (Thiền và Phân Tâm Học) vào năm 1957, Suzuki là một diễn giả chính. Từ năm 1934 Carl Jung đã nhìn thấy Zen và Phân Tâm Học có cùng một mối quan tâm, đó là chữa trị tâm linh (Spiritual healing) và chuyển hóa tâm thanh tịnh. Cũng như tâm lý học, Thiền Phật giáo đề cập đến Tâm (Mind) và Thức (Consciousness). Trong sự giao lưu này Suzuki đã cố gắng dùng những thuật ngữ của tâm lý Tây phương để giải thích Thiền. Trong khi Thiền là khoa về ‘tâm linh’, các phân tích tâm lý học có những giới hạn riêng. Các nhà phân tâm học như Erich Fromm nhận xét là sau 2 ngày đầu của hội nghị, không khí đã thay đổi rõ rệt. Mọi người trở nên chăm chú và tĩnh lặng hơn. Ảnh hưởng hỗ tương giữa Thiền Phật giáo và Phân tâm học ngày nay đã đi một bước dài, phản ánh qua sự hợp tác giữa Đức Đạt Lai Lạt Ma và các nhà thần kinh học trong các chương trình nghiên cứu ảnh hưởng hỗ tương giữa não bộ và tâm thức. Suzuli ngưng giảng dạy tại đại học Columbia và nghỉ hưu năm 1957.

 

Không phải người nào cũng thỏa mãn với hình thái Thiền mà Suzuki giảng dạy cho trí thức Tây phương. Hồ Thích chỉ trích là hình thái Thiền mà Suzuki quảng bá không phải là loại Thiền mà người Nhật và Trung Quốc hiểu, và không dính líu tới gốc rễ lịch sử. Hồ Thích là một sử gia nên muốn biết Thiền xuất hiện thế nào và biến chuyển ra sao, Suzuki xem Thiền vượt không và thời gian và vì là một phương pháp trị liệu ‘tâm linh’ phổ biến. Thiền cần phải được ‘bắt giữ’ từ bên trong không phải là một sự kiện ‘lịch sử’ bên ngoài và nhất là phải hành Thiền nếu muốn hiểu Thiền. Thiền dù xuất phát từ Phật giáo, nhưng không phải chỉ dành cho Phật tử, mà có thể liên hệ đến bất cứ truyền thống tâm linh nào. (16) Conze có nhận xét là Thiền được phát sinh và thực hành để đạt tới mức ‘vô niệm’ như Lục Tổ Huệ Năng phát biểu trong bài kệ “Bổn lai vô nhất vật’ và công án Vô là công án lớn nhất trong Thiền. Hoàn cảnh văn hóa Tây phương sau thời kỳ khai sáng là văn hóa hoàng hôn của những thần linh, như tựa một tác phẩm của Nieztsche, và văn hóa Ky Tô- Do Thái đã lạc mất truyền thống huyền nhiệm tâm linh và đang đứng trên bờ vực thẳm của chủ nghĩa hư vô. Thiền đáp ứng với tâm trạng của giới trí thức (và thanh niên trong phong trào Beats) và không ai ngạc nhiên khi thấy Thiền phát triển nhanh chóng ở Mỹ. Lối biện luận nghịch lý, sắc tức thị không, không tức thị sắc, vô không phải là hữu mà cũng không phải là vô rất lôi cuốn với trí thức Tây phương lúc nào cũng duy lý. Wez Nisker nói đùa là Thiền đã lật ngược câu tuyên bố của Descartes: thay vì ‘tôi suy nghĩ nên tôi hiện hữu’, Thiền tuyên bố ‘tôi suy nghĩ nên tôi không hiện hữu!’. Tưởng là đùa nhưng có thể là thực, ai biết được. Bồ Đề Đạt Ma ngồi im lặng ngó vách đá 9 năm, một trong những tổ Thiền tông Việt nam là ‘Vô Ngôn Thông’. Một chỉ trích khác là thiền Lâm Tế chú ý đến công án thoại đầu nên dễ dẫn tới trình trạng có những người chưa ngồi Thiền mà vẫn nói Thiền và muốn người khác gọi mình là Thiền Sư! Những tác phẩm liên hệ đến thiền Tào Động thường được trình bày một cách kém cõi và bằng một thứ Anh Ngữ ‘ba rọi’ nên không được người Tây phương tiếp nhận. Tào Động chủ trương ngồi Thiền đã ‘just sitting’. Thực hành xong rồi muốn nói gì thì nói! Tôi chợt để ý tới một thuật ngữ quảng cáo của Nike ‘Just Do It’. Người quảng cáo tiếp thị này có lẽ thực hành Thiền Tào Động!? Quý độc giả và tôi còn ở trong thế giới ta bà, nên còn người viết và người đọc Thiền! Nói láo mà chơi nói láo chơi. Khi nào chưa chịu để bàn toạ trên gối, theo dõi hơi thở và cảm thọ, tất cả đều đáng ‘vất xuống sông’! Just Do It! Bàn luận công án thoại đầu lam chi cho mất thì giờ.

Phát triển đột phát của Thiền còn có thể giải thích bằng lý do liên hệ đến lịch sử và địa lý chánh trị. Một phần nước Mỹ kề cận Châu Á, nhất là chế độ đặc biệt của lãnh thổ Hawaii và cuộc chạy đua tìm vàng ở bang California vào thế kỷ 19. Những Phật tử da trắng cũng đã sớm thành lập các Thiền đường ở San Francisco ngay từ năm 1928 và ở Los Angeles vào năm 1929 và First Zen Institute ở New York vào năm 1931. Mục tiêu chính yếu của Suzuki là truyền bá Zen cho trí thức Tây Phương dĩ nhiên là ông cần một hình thái Zen thích hợp với tâm cảnh người Tây phương. Những tên như Lâm Tế hay Tào Động không quan trọng gì mấy, chỉ trừ khi muốn đem đạo Phật trồng trong chậu như một thứ cây cảnh.

 

Như tựa một quyển sách của thầy Huyền Diệu, khi hồng hạc bay về… đất Mỹ, vùng đất mới trù phú và cởi mở hơn đã khởi đầu cho thời kỳ chuyển luân lần thứ tư. Sau Nguyên Thủy, Đại Thừa và Kim cương thừa, Phật giáo Mỹ với tinh thần khoa học của thời hiện đại và văn hóa Ky Tô-Do Thái khi giao lưu với Phật giáo sẽ sản sinh một thứ ‘tân thừa’ nào? Lời tiên đoán cuả Toynbee sẽ được đáp ứng đến mức nào?

 

Beat Zen: từ hippies phản chiến

 

Beat Generation là từ ngữ dùng cho một nhóm văn nghệ sĩ nổi tiếng vào thập niên 50. Các nghệ sĩ có ảnh hưởng chính là thi sĩ Ellen Ginsberg, Jack Kerouac, Gary Snyder. Mặc dù Jack Kerouac nhận xét hóm hỉnh là ‘ ba người không thể làm ra một thế hệ’ nhưng trong vòng một hai thập niên nhóm đã gây ảnh hường rộng lớn, không những trên bình diện nghệ thuật, cung cách sống, lề lối tư duy mà còn lan rộng đến lĩnh vực chính trị, nhất là quan hệ đến phong trào chống chiến tranh Việt nam và liên hệ đến mục tiêu của chương này, phổ biến ảnh hưởng của Phật giáo, nhất là Thiền Tông ở Mỹ. Bài thơ Howl của Ginsberg, hai tác phẩm On the Road và Dharma Bums của Kerouac và những bài thơ dịch Hàn San (Cold Mountain) của Garry Snyder đã là những dấu mốc của thế hệ Beat. Nhân vật khai dựng phong trào Beat là hai sinh viên ở đại học miền Đông nước Mỹ, Columbia University, nhưng về sau hưởng ứng phong trào “Go West’, Beat ‘dời đô’ về California với sự tham dự của một nhóm sinh viên văn nghệ sĩ ở đây trong đó có Garry Snyder. Kerouac giới thiệu cụm từ the Beat Generation vào năm 1948 có nghĩa là một thế hệ ‘mệt mõi’, ‘thua cuộc’ (beaten down’ hay bị đánh mất), và cuối cùng đồng ý với từ ngữ Beat. Từ ngữ sau này đồng nghĩa với người lữ hành không nhà (homeless bohemien), rồi thành thế hệ thanh niên nổi loạn hippies, nhưng khác với hành ảnh của James Dean, hippies nổi loại có nhiều lý do và khi chiến tranh Việt Nam leo thang đến cực điểm, hipies trở thành sinh viên phản chiến Vietniks. Về phương diện tôn giáo họ là những Dharma Bums, giúp cho Thiền bùng nổ hay bùng nở tại Mỹ. Nói như một tác giả trên Wikipedia, tác giả Dharma Bums giúp Phật giáo trở nên quen thuộc tại Mỹ. (17)

 

Ba thi sĩ thuộc thế hệ Beat Zen của thập niên 1960s: Allen Ginsburg, Jack Kerouac và Gary Snyder

 

Năm 1982 Ginsberg tóm tắt những ‘ảnh hưởng quan trọng’ của Beat Generation như sau:

 

• Giải phóng khỏi những trói buộc truyền thống: giải phóng tâm linh, tình dục hay là những trào giải phóng phụ nữ, giới tính, da mầu như phong trào dân quyền của Martin Luther King hay ngay cả phong trào da đen như Black Panther…
• Giải phóng kiểm soát tư tưởng (qua hình thức kiểm duyệt)
• Giải hoặc những huyền thoại về các loại cần sa ma tuý và các loại LSD…
• Phong trào âm nhạc da mầu (Jazz) và thanh niên (Rock and Roll) như nhóm Beatles và Bob Dylan sau này.
• Tạo một ý thức về môi sinh (Gaia- Fresh Planet)
• Chống đối ảnh hưởng của guồng máy khổng lồ quân sự-kỹ nghệ
• Thành hình một ý thức mới về tôn giáo tương ứng với văn minh hiện đại
• Khuynh hướng ‘vô tổ chức’ bột phát thay vì khuồn khổ cứng nhắc trong văn chương và triết lý (ảnh hưởng của Thiền) Tôn trọng văn hóa bản địa.(18)

 

Chương này chỉ chú trọng mối liên hệ giữa Beat Movement và sự bùng nở của Thiền tại Mỹ và những hoạt động chống chiến tranh của thanh niên Hippies Mỹ, từ Dharma Bums tới sinh viên biểu tình chống chiến tranh, do guồng máy quân sự- kỹ nghệ ở Mỹ điều khiển.

 

Sau thế chiến thứ Hai, Mỹ đã trở thành cường quốc số một, đóng vài trò lãnh đạo các nước đồng minh Âu Châu cũ. Nhưng chiến tranh lạnh làm căng thẳng mối liên hệ giữa hai khối Tư bản và Cộng sản. Về kinh tế Mỹ chưa có thời nào phồn thịnh đến thế. Mức sống của một người dân bình thường còn hơn những ông hoàng bà chúa của thế kỷ trước. Chủ nghĩa tư bản biến hình thành chủ nghĩa tiêu thụ. Phần lớn thanh niên trong thập niên 60 từ chối bị giam hãm trong.một hệ thống làm việc, sản xuất, tiêu thụ, làm việc sản xuất, tiêu thụ’ (19) Chủ nghĩa kinh tế Keynes áp dụng hữu hiệu sau thế chiến dần dần bị thay thế bỡi chủ thuyết neo-cons; ý niệm công ích và công dân thay thế cho tư lợi và người tiêu thụ. Các nước Âu châu ảnh hưởng bởi truyền thống công bằng nên trên thực tế là một thứ chủ nghĩa xã hội trá hình, xem chánh phủ có nhiệm vụ phục vụ công ích cho dân chúng. Kinh tế, văn hóa và chính trị giữa Mỹ và đồng minh Âu Châu càng ngày càng xa cho đến gần đây cựu bộ trưởng quốc phòng Mỹ Rumsfelt gọi các nước không chịu tham gia chiến tranh Iraq là ‘Âu châu cũ”. Thực ra các nước ‘Âu châu cũ’ đã từ chối tham gia vào chiến tranh Việt Nam do tổ hợp Quân Sự và Kỹ Nghệ Mỹ giật dây. Không có một người lính nào của Pháp, Anh hay Gia Nã Đại chịu đến Việt nam để bảo vệ tiền đồn thế giới tự do!

 

Chiến tranh lạnh cũng có cái giá của nó: tuân phục chánh sách của chánh phủ về chánh trị và khuôn mẫu xã hội và văn hóa. Dân chúng Mỹ đã hưởng tiện nghi trước giờ chưa từng có, nhà nước chỉ đòi hỏi ‘hy sinh’ nho nhỏ: tuân phục ‘ý’ của chánh phủ. Nếu không, chánh phủ có thể dùng một chánh sách truy lùng phù thủy như McCarthyist, hay một câu mà Bush nhắc đền trước khi khởi đầu chiến tranh Iraq: ai không theo ta là chống ta. Năm 1953 Tổng thống Eisenhower ra sắc lệnh 10450, ra lịnh chánh phủ phải cách chức những người nào ‘nhẹ nhàng’ khi đối phó với cộng sản, cũng như những người nào ghiền cần sa và ma túy, có khuynh hướng tình dục bất thường, những người bị bệnh tâm thần, ngay cả những hội viên hội khỏa thân (20)

 

Một điều quan trọng nữa là thế hệ thanh niên thuộc thời kỳ hay gọi là tiền- và thế hệ Boomers, sinh ra vừa trước và sau thế chiến hai, đã không còn tin tưởng vào tôn giáo định chế và nhất là không còn tin vào Chúa của Ky Tô và Do Thái giáo. Như Wes Nisker thú nhận, thế hệ của ông là thế hệ ‘rối loạn’, một thế hệ ‘không nhà’ về phương diện tâm linh (spiritual homelessness). (21) Đối với họ Chúa chỉ là một nhân vật bịa đặt như ông già Nô-en và xem thế hệ cha mẹ tin tưởng vào huyền thoại tôn giáo là chuyện buồn cười và lố bịch.

 

Thế hệ này cũng sống trong một thời đại có quá nhiều ‘cách mạng’ về khoa học, xã hội, tình dục, giới tính, dân quyền… Thuyết tương đối và sau này là phong trào ‘hậu hiện đại’ đã khiến cho những ý niệm như ‘có thực’, ‘đúng’ hay ‘tốt’ chỉ là những điều ước đoán và thanh niên chấp nhận thái độ sống ‘gì cũng được’ (Whatever!). Đối với họ thế giới và cuộc đời dường như bị kiểm soát bởi luật bất định! Những cái gọi là nguyên tắc đạo đức chỉ là cấu trúc xã hội, không có gì là tuyệt đối. Những khám phá về vũ trụ đã hạ bệ vai trò của con người xuống…vượn và những điều vừa được khám phá về khoa di truyền cho thấy con người chia xẻ hầu hết những genomes của các loài vi khuẩn. Những khám phá về kỹ thuật trong nửa thế kỷ sau của thế kỷ 20 như bom nguyên tử, thuốc ngừa thai, transistor, lasers vân vân khiến con người càng… xa nhà để đi lạc vào những ngôi làng thế giới (global village). Các thanh niên Mỹ và nói chung thanh niên Tây Phương trở thành tỵ nạn tâm linh. Phần lớn quay đầu tìm về đạo học huyền nhiệm Đông phương, nhất là Ấn giáo và Phật giáo Thiền tông. Wes Nisker đi tìm con đường tâm linh từ lúc 12 tuổi khi không còn tin vào sự hiện hữu của ông già Nô-en và…Chúa. Và bắt đầu con đường tâm linh bằng một câu hỏi giản dị: Tôi là ai? Đối với người Phật tử câu hỏi này khá quen thuộc: ‘Tâm của con đâu, đưa ra để ta an tâm cho!”

 

Trong khi phong trào hậu hiện đại Tây phương bắt đầu bằng những phản ứng như triết lý-phản triết lý, văn chương-phản văn chương, các thanh niên Mỹ cũng bắt đầu nổi loạn để thoát khỏi cái mà Nisker gọi là sự ‘cô đơn sâu thẵm’. Khi biết là Chúa không hiện diện, họ muốn đi tìm một điểm tựa tâm linh mà họ không thể gọi tên. Văn hóa của thế hệ thanh niên Mỹ có thể gọi là văn hóa-phản văn hóa. Các nhà tư tưởng thời Khai Sáng đã cướp quyền của Chúa (nếu chúa hiện hữu!) và dựa vào quyền lực của lý trí và chuyển giao lý trí cho khoa học. Các thế hệ tiếp đó phải đối diện với hố thẵm hư vô. Đâu là ý nghĩa của đời sống? Một quốc gia non trẻ như Mỹ với nhiều nhà suy nghĩ tự do nhờ lối suy tư ‘dân chủ’ ‘tự do’ và ý niệm ‘cá nhân’ của Alexis de Tocqueville trong Democracy in America. Quá nhiều chọn lựa nên dễ lạc đường! Các nhà kinh tế thì quảng bá cho chũ nghĩa thực dụng: làm việc cần mẫn theo đạo đức Tin lành, sung túc là ân sủng của Chuá, càng tiêu thụ nhiều càng tốt, cái gì ở Mỹ cũng lớn hơn và tốt hơn, để phục vụ nhu cầu tiêu thụ, càng cần tăng mức sản xuất: từ tư bản (cổ điển) sang tiêu thụ (tân cổ điển). Tâm trạng mà các nhà tâm lý gọi là ‘tự kỷ’ (Narcissism) khiến ‘nhiều người trong chúng tôi đi tìm Trí Tuệ trong truyền thống Á Châu, thoát cái ngã tự kỹ đến một cái ngã liên hệ trong hệ thống duyên khởi chằng chịt’ (22) Và người ta chứng kiến cảnh tượng các thanh niên Mỹ thuộc thế hệ Boomers đổ xô trong cuộc hành trình về phương Đông. Jack Kerouac thấy một viễn kiến về thế hệ tương lai của thanh niên Mỹ trong Dharma Bums : “Tôi có một viễn kiến về một cuộc cách mạng trong tương lai. Hàng ngàn, và có thể hàng triệu thanh niên, với ba lô trên vai, đi lang thang khắp nơi, lên núi cầu nguyện, làm các trẻ em cười, làm người già vui thích, làm thiếu nữ hạnh phúc, làm các phụ nữ già còn hạnh phúc hơn. Tất cả hành giả này là những thiền sư mộ đạo điên cuồng” (Zen lunatics) (23)

 

Tác giả bài nầy đã ghi lại hiện tượng Đông Du Ký này trong bài điểm sách Bắt Trẻ Đồng Xanh (bản dịch của Phùng Khánh): Một số thanh niên, trí thức, khao khát đi tìm ánh sáng Phương Đông. Tác phẩm On the Road của Jack Kerouac phản ảnh phong trào thanh niên lên đường thời đó: một ba lô rugsack trên vai, một ít tiền, đưa ngón tay cái chỉ lên trời xin quá giang đi khắp nước Mỹ, đi qua biên cương nước Mỹ, tới Ấn Độ, Tây Tạng, Sri Lanka, Nepal, Nhật và Đại Hàn để “tầm đạo và học đạo.”

 

Thế hệ Beat có lối sống hoàn toàn ngược lại với những kỳ vọng của một xã hội Mỹ sau thế chiến: phóng túng ngoài mọi khuôn khổ ‘đạo đức’, tóc dài váy ngắn là một hình thức phản kháng, tìm những cảm giác ‘siêu thực’ psychedelic qua cần sa và nhất là LSD, rày đây mai đó On the road. Thay vì chấp nhận chủ nghĩa cá nhân narcissim và tư lợi, họ chia xẻ tài sản với nhau kể cả tình dục. Nisker gọi đùa đó là một thứ Socialist Zen! Trong Dharma Bums, Kerouac, Snyder và một số hippes khác vừa làm tình tập thể vừa bàn chuyện văn chương triết lý và ngồi thiền! Họ là những American Bohemians (Hobo) mặc áo hoa màu sặc sỡ, chơi nhạc Rock and Roll và twist loạn cuồng. Họ đã đặt nền móng cho ‘cách mạng’ về văn hóa và sự phục hưng tâm linh ở Mỹ trong nửa sau của thế kỷ 20  (24) Họ là thế hệ đã mất-lost generation- thế hệ bị thất bại-Beat Generation, những nhà tâm linh bị gạt ra ngoài lề, hay tự động đứng ngoài lề, của một xã hội chỉ chú trọng vật chất lạnh lùng. Họ là những nhà đạo học huyền nhiệm, ngây thơ đi tìm một viễn kiến tâm linh riêng. Họ là thế hệ Phật tử Mỹ đã đưa vào từ ngữ Phật giáo vào ngôn từ Mỹ như Karma, dharma, nirvana và mantra. Mỗi người theo triết lý Á Châu huyền nhiệm riêng. Trong số 4 nhà sáng lập Beat Generation, Allen Ginsberg bị cuốn hút bởi truyền thống Hindu sặc sỡ nhiều mầu sắc. Đến thập niên 70 vẫn còn những thanh niên thiếu nữ theo Ranakrisna nhảy múa, đánh trống chập chõa ngoài đường phố. Nhờ ba cuốn Thiền Luận và nhân cách của Suzuki, phần lớn các nghệ sĩ khác bị cuốn hút bỡi Thiền, nhất là Thiền Lâm Tế của Nhật.

 

Nhưng trong thập niên 60 và 70 các Hippies trở thành Flower Child, tham dự phong trào phản chiến, mặc áo hoa mầu sặc sỡ, đem hoa cài đầu và cài vào họng súng của các vệ binh quốc gia Mỹ. Trong các cuộc biểu tình chống chiến tranh Ginsberg đã tụng thần chú Om trước hàng ngàn sinh viên tham dự. Đây không phải là một ứng lại chiến tranh Việt nam, vì trong bài thơ mở đầu cho phong trào Beat vào năm 1955. trong bài thơ Howl tại phòng triễn lãm Six Gallery ở San Francisco Ginsberg, đã cực lực tố cáo thần chiến tranh qua tên Moloch:

 

Moloch, đầu óc chỉ là máy móc
Moloch, máu chảy trong người là tiền
Moloch, 10 ngón tay là 10 đạo binh
Moloch, ngực chứa đầy chất nổ.

 

Bài thơ này được đọc trước sinh viên trong buổi ra mắt Beat vào năm 1954 ở San Frnscisco. Mười năm sau, Mỹ tăng gia chiến tranh ở Việt nam và Ginsberg trở thành phát ngôn viên của phong trào phản chiến. Những nhà đạo học thi sĩ như William Blake, Thoreau và Whitman, thần tượng của nhóm Beat, trước đó đã là những người chống lại tổ hợp Quân sự-Kỹ nghệ. Có rất nhiều thanh niên Mỹ quay về hướng Phật giáo không phải vì triết lý trừu tượng về nát bàn, mà là chính vì chiến tranh Việt Nam. Vào giữa thập niên 60 đến đầu thập niên 70, Việt Nam là trọng tâm của nhiều thanh niên, dù chiến đấu cho chánh phủ hay chống chiến tranh. Mỗi đêm trên truyền hình, công chúng thấy cảnh dội bom của không lực Mỹ xuống ruộng làng của một quốc gia phần lớn là nông dân ở bên kia của trái đất, với những cảnh tượng kinh hoàng và mỗi đêm họ nghe truyền hình, nghe thấy con số tổn thất của lính Mỹ càng nhiều thêm, mà chánh phủ không đưa ra biện chính rõ ràng. Thành phần ‘ôn hòa’ thì đâm ra bất bình với chánh phủ, và khi thấy cảnh tượng leo thang chiến tranh, sẽ gia nhập hàng ngũ của thành phần Hippies và cực đoan, hay ít nhất là phong trào chống chiến tranh. Theo lời kể của Wes Nisker, có nhiều bạn của anh thú nhận là họ tham gia phong trào chống chiến tranh chỉ vì trước đó chứng kiến hình ảnh tự thiêu của bồ tát Quảng Đức (25)

 

Những người có ác cảm với Hippies cho là họ sống truỵ lạc, vô ‘luân lý’ hoặc là những thành phần chính trị ‘cực đoan’ phản chiến, tuy nhiên hiểu động cơ đàng sau lối sống nổi loạn này, ngưòi trong cuộc như Nisker có thể khẳng định là hippies, những Hobo không nhà đã tạo ra một môi trường cho sự phục hưng tâm linh của Mỹ. Phong trào Hippies là một hiện tượng tâm linh, không phải chỉ là một phong trào văn hoá, chính trị hay xã hội. Cũng như những nhà cải cách xã hội trước đây, họ có thể họ là những người ngây thơ không tưởng nhưng không thể nào phủ nhận những nổ lực của họ đi tìm một viễn kiến mới cho khủng hoảng tâm linh lúc bấy giờ.

 

Nhưng tại sao Phật giáo, nhất là Zen, lại nổi bật giữa ngôi rừng triết lý Đông phương? Một lý do hiển nhiên là nhờ vai trò của Suzuki, khiến những cánh sen Zen nở rộ. Thứ hai, không như Ấn giáo có trăm ngàn thần linh, Phật giáo, nhất là Zen, không có một thần linh nào. Chỉ có tứ vô lượng tâm mà Tây phương dịch là Big Sky Mind. Trong hội chợ âm nhạc ở Monterey, California vào năm 1967, một tượng Phật cao 3 thước được dựng ở cổng ra vào. Mổi người tham dự được tặng một hoa orchid và chủ đề của hội là “Hoà bình, Tình Yêu và Hoa”. Theo Nisker, cảnh sát không bắt giữ ai vì được các thiếu nữ mỹ miều tặng hoa và hôn. Khi hội chợ bế mạc, hầu hết cảnh sát được cài hoa trên mũ. (26)

 

Trên bình diện triết lý/tôn giáo, thế hệ Beat Generation đã được tư tưởng khai sáng nhắc nhở, những huyền thoại/thần linh chỉ là những câu chuyện ‘văn chương’. Các nhà đạo học Mỹ trước đó như Whitman và Thoreau đã thấy ‘một hạt bụi’ trong thiên thu, nên đã thích ứng với túi khôn của Ánh Châu trong hoàn cảnh xã hội Mỹ. Những người sáng lập Thiền Beat đều tốt nghiệp đại học hay hậu đại học, thấy được ngõ cụt của Triết lý Tây phương và Thiền đã mở ra những khoảng trống thênh thang. Triết lý Thiền đơn giản, nghịch lý, khôi hài và bí nhiệm. Không có gì đề chứng tỏ, để đạt được. Vô chứng diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố. Ngay cả những nhà nghiên cứu Phật giáo như Alan Watts cũng phê bình là Beat Zen chỉ là một ‘mốt’ thời trang nhất thời, trong khi đó có những người qua Nhật học chỉ muốn tìm một đạo sư để có những giấy chứng nhận treo tường, những người mà Watts gọi là Square Zen. Watts còn nhắc tới Zen, hàm ý là loại Zen trung thực. Vấn đề là ai có đủ tư cách để gọi người khác hay mình là Thiền sư ‘trung thực’?

 

Một yếu tố khác quyến rũ thanh niên thời đó và Phật giáo không có giáo điều. Các nhà tư tưởng Tây phương thường có quan điểm rắn chắc cố định như tư bản, xã hội, Marxist, thần học Ky tô, Tin Lành hay chủ nghĩa quốc gia. Thủ lãnh hippie Abbie Hoffman được hỏi kiến về chủ nghĩa, trả lời là tất cả những isms đều là những giáo điều cứng nhắc. Trong khi Phật giáo, nhất là Thiền, chủ trương bất nhị, không phải hai mà cũng không là một, mẫu thuẫn, nghịch lý, điên rồ. Triệu Châu khi nói con chó có Phật tính khi nói không. Núi có khi không là núi, sông có khi không là sông. Những người vào cửa Thiền theo lối ngang vào tắt, không biết Thiền dựa kinh điển nào. Thoạt nhin giống như thái độ ‘vô chánh phủ’ (anarchist) thích hợp với tâm cảnh nổi loạn của giới trẻ.

 

Bốn mươi năm sau khi nhìn lại hứng khởi và ảnh hưởng của Beat Generation, ngưòi phát pháo cho phong trào văn hóa- phản văn hóa, khi quán chiếu thâm sâu về lý tưởng từ bi Bồ tát đối với mọi chúng sinh, Ginberg nhận ra rằng, lý tưởng này tương phản với mọi tư tưởng chánh trị của phe tả cũng như phe hữu. Một thế giới càng ngày càng giống luật rừng xanh, ngưòi nào mạnh nhất là những người sống sót như trong giả định của Darwin, ai mạnh hay bền sức sẽ sống sót trong quá trình chọn lựa tự nhiên. Ginsberg nhận xét về xã hội giàu có như Mỹ, đại diện cho xã hội tiêu thụ khác, tài sản càng ngày càng dồn trong tay thiểu số, thiếu cái mà các thiền sư Beat gọi là ‘công lý kinh tế’. Ginsberg tự hỏi, làm thế nào có thể bảo toàn một thế giới văn minh khi mọi người khác ngoài các nước phát triển, đang sống vất va vất vưỡng, nếu không muốn nói là chết đói?! Con đường mà các thiền sư Beat chọn lựa trong thập niên 60 và 70 là con đường ‘giải phóng’. Ginsberg xác nhận là ‘Phật giáo với lượng trí tuệ vô biên có thể đóng góp cho những những vấn đề lưỡng nan về kinh tế và chính trị’. Ông kết luận dứt khoát: Phật giáo là VÀNG RÒNG (pure gold) (27)

 

Chân dung hippies phức tạp, có thể là một người sống phóng túng, muốn phá tung khuôn khổ chật hẹp về tôn giáo, đạo đức hay xã hội, trụy lạc với cần sa và psychedelic, phản chiến hay một người đi tìm lời giải đáp cho khủng hoảng tâm linh. Thế nhưng vào các thập niên này, biểu tượng dễ thấy nhất về tôn giáo của một người hippie là Đức Phật. (27)

Kiểm điểm lại những người tham dự Beat chính yếu ta mới hiểu tại sao. Jack Kerouac là tác giả của Dharma Bums và Scriptures of the Golden Eternity, với lý luận như thể là của Long Thọ. Nhiều người cho Kerouac là Nagarjuna Mỹ! Snyder theo học Zen 10 năm ở Nhật, về nước tiếp tục cặm cụi làm thơ và dịch thơ. Tập thơ Hàn San được giải Pulitzer. Phillip Kapleau với 2 tác phẩm về Thiền, Three Pillars of Zen và Zen Dawn in the West,

đã trở thành 2 tác phẩm cổ điển về Thiền. Sharon Salzberg và Joseph Goldstein hiện dạy Thiền Vipassana cho phật tử Mỹ; Daniel Goleman viết Destructive Emotions và hiện đang hợp tác với Đức Đạt Lai Lạt Ma trong công trình nghiên cứu sự liên hệ giữa não bộ và ý thức. Robert Thurman dịch kinh Duy Ma Cật và tác giả Inner Revolution, giáo sư về Phật giáo Tây Tạng tại đại học tại Amherst College và trong nhiều năm là thông ngôn riêng của Đức Đạt Lai Lạt Ma. Robert Aitken, tọa chủ thiền viện Diamond Shanga ở Hawaii, tác giả Taking the Path of Zen và The Mind Clover. Wes Nisker tác giả The Big Bang, the Buddha… được dùng làm nguồn chính nghiên cứu trong chương này. Jack Korfield, Joanna Macy…. chỉ kể một ít tên liên hệ đến nghiên cứu của tác giả. Ở Anh Shangharaksita thành lập Western Buddhist Order và hiện là một phòng trào hoằng pháp quy mô nhất ở Tây phương. Stephen Batchelor tác giả Buddhism Without Beliefs phản ảnh quan điểm mới của Phật tử Tây phương, hiện vẫn còn được tranh luận.

 

Khi chim sắt bay trên trời

 

Vào thế kỷ thứ 9, một nhà ‘tiên tri’ Tây Tạng, Padmasambhava tuyên bố: Khi nào chim sắt bay trên trời, và ngựa chạy trên bánh xe, dân Tây tạng sẽ lưu lạc tứ tán như một đàn kiến trên thế giới. Và Dharma sẽ truyền bá trên đất của người da Đỏ. Thường sấm chỉ là vũ khí chánh trị như sấm của Vạn Hạnh hay Trạng Trinh và thường chỉ được bàn sau khi mọi sự đã xảy ra. Nhưng sự kiện lịch sử là dân Tây Tạng lưu lạc bốn phương trời và Phật giáo Tấy tạng càng ngày càng sáng ngời trên quê hương người da Đỏ, thường được biết bằng tên Hiệp Chủng Quốc

Lúc hoàng hôn ngày 17 tháng Ba năm 1959, Tendzin Gyatso, ��ức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14

, giả dạng làm một nông dân, lén ra khỏi Cung điện mùa Hạ và thoát khỏi vòng vây của vệ binh Trung Quốc tại thủ đô Lasha. Ngài được một toán kỵ mã Tây tạng đón trên bờ sông Kyichu và đưa ngài qua rặng Hy Mã Lạp Sơn chập chùng vào Ấn Độ. Khi mà Trung Quốc đóng cửa biên giới, có hàng trăm ngàn người Tây Tạng vượt biên qua Ấn.

 

Ấn là quê hương của Đức Phật và Phật giáo Tây Tạng liện hệ mật thiết với Phật giáo Ấn. Vào thế kỷ thứ 7 Phật tử Ấn đã xây dựng tu viện Tây tạng đầu tiên và cả 4 tông phái Tấy Tạng để có thể liên hệ  về các tổ sư Ấn. Tam tạng kinh điển ở Tây Tạng dịch trực tiếp từ tiếng Phạn nhờ thế mà một số kinh điển vẫn còn sống sót được sau khi quân Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ tàn sát 10 ngàn tăng già và san bằng Đại học Nalanda ở bắc Ấn. Nơi dung chứa tàn tích Phật giáo, Lhasa hiện cũng bị tiêu hủy dưới bàn tay, mỉa mai thay, của con cháu các Phật tử đời Đường.

 

Nửa thế kỷ đã trôi qua. Kim Cương Thừa hiện nay còn phát triển ở Tây phương còn hơn các thừa khác. Với sự hỗ trợ của các trí thức (như Robert Thurman ở Mỹ và Matthieu Ricard ở Pháp), văn nghệ sĩ (quá nhiều để kể tên nhưng hình ảnh Richard Gere nổi bật nhất) đối với quần chúng Phật tử thế giới, đức Đạt Lai Lạt Ma đã nghiễm nhiên trở thành biểu tượng của Phật giáo. Sách vở về Phật giáo Tây tạng được xuất bản nhiều hơn bất cứ một thừa nào khác. Đó là một hiện tượng đáng suy ngẫm khi thấy Kim Cương thừa ở một quốc gia cô lập giữa rặng núi trùng điệp Hy Mã Lạp Sơn đã thích ứng với văn hóa và tôn giáo Ky Tô- Do Thái.

 

Một thiền sư Việt Nam khiêm tốn

 

Đoạn trên chúng tôi có nhắc đến mối liên hệ kỳ thú trong vụ Phật Giáo, đó là việc Đại sứ Cabot Lodge có một người anh em họ là Phật tử, Sturgis Bigelow. Năm 1963 Bigelow là một chuyên viên đặc trách tôn giáo tại bộ ngoại giao và ông cũng là một Phật tử Beat. Khi đến Việt Nam nhậm chức, từ phi trường Lodge đi thẳng đến toà đại sứ và thăm một nhà sư tỵ nạn tại đó. Người đó không ai khác hơn là Trí Quang. Lodge có lẽ được thông tin từ người anh em họ nên sau này đã tỏ có cảm tình với các nhà lãnh đạo Phật giáo Việt nam. Hình ảnh tự thiêu của thích Quảng Đức giữa ngã tư Phan Đình Phùng và Lê Văn Duyệt, hai tay chấp ấn được đài truyền hình đưa đến tận mỗi nhà người dân Mỹ. Dù chấp nhận và ủng hộ cuộc tranh đấu của Phật giáo, nhiều người dân Mỹ cũng không hoàn toàn hiểu động tác ‘bạo động’ này. Vào năm 1966 khi thầy Thiên Ân đến Mỹ dạy ở International Buddhist Meditation Centre ở Los Angeles, Thầy giải thích cho các thiền sinh đó là một việc làm khẩn cấp. Thấy kể trong chiến dịch nước lũ vào đêm 20 tháng 8 năm 1963, có 20 ngàn tăng ni và trí thức trên toàn quốc bị nhốt vào tù. Chính Thầy Thiên Ân cũng nhiều lần bị bịt mắt trong khi di chuyển từ nhà tu này sang nhà tù khác. Thầy Thích Quảng Đức được phật tử và dân chúng tôn thờ như bồ tát và chính nhờ những tăng ni tự thiêu sau đó mà Thấy mới được thả ra một ngày trước khi phái đoàn điều tra của Liên Hiệp Quốc đến Việt Nam. Sự ủng hộ của các phật tử Mỹ đối với phong trào Phật giáo và sau này cuộc vận động hòa bình của Phật giáo Việt nam rất đáng kể. Thiền viện San Francisco và thiền viện Rochester Zen Centre đã làm lễ cầu an cho những nạn nhân chiến tranh và quyên góp tiền bạc cho hoạt động cứu trợ. Tại New York thiền sư Boris Erwitt biểu tình trước trụ sở Liên Hiệp Quốc, được các cơ quan truyền thông đưa lên bản tin chính buổi chiều. Vào cuối thập niên 60 khi chiến tranh tăng gia khốc liệt, nhóm Beat như Gary Snyder, Richard Parker và dĩ nhiên Ginsberg và nhiều hội viên của San Francisco Meditation Centre đã tự còng tay vào hàng rào Hải Quân và ngồi Thiền chống chiến tranh Việt nam. Ở Hawaii Robert Aitken cũng tham gia vào phong trào phản chiến. Nhóm bất bạo động trong phong trào phản chiến trong hội liên hữu và hòa giải Phật giáo hợp tác với Thầy Nhất Hạnh trong chiến dịch vận động hoà bình. (29) Nhìn lại, Phật giáo Việt nam mang ơn nhiều cá nhân và tập thể, trong đó có những người như Bác sĩ Erich Wulff và các hippie Mỹ!

 

Trong số những thiền sư để lại dấu ấn trong lịch sử phát triển Phật giáo ỡ Mỹ, Rick Fields nhắc tới Thầy Thiên Ân, một nhà sư và một học giả. Thầy Thiên Ân đến Mỹ năm 1966 như một giáo sư thỉnh giảng về Ngôn ngữ và Triết lý Đông Phương tại đại học UCLA. Theo dự tính Thầy sẽ về nước một năm sau đó. Khi sắp hết hạn kỳ một số học trò của Thầy mang các mẫu di trú và nói: ‘Ở Việt Nam có rất nhiều Thầy có khả năng dạy Phật pháp trong khi ở Mỹ có rất ít, Thầy về nước ai dạy chúng con?”

 

Thầy bắt đầu các lớp học tại một căn nhà thuê ở downtown Los Angeles, Hollywood. Thầy đã từng du học ở viện đại học uy tín nhất ở Nhật, Đại học Wasada, và là một thiền sư thuộc dòng Lâm Tế như Suzuki. Thầy rất hiền lành và rất dễ gặp. Thầy sẵn sàng làm bất cứ một điều gì giúp đệ tử với một nụ cười bao dung, dù là khi Thầy ngồi thiền, đổ rác hay đang dạy học. (30)

 

Thầy cho phép tứ chúng đều được thọ giới. Có những người thọ giới như tăng ni, cạo tóc, sống một cuộc đời độc thân như Tỳ kheo hay Tỳ kheo ni. Thầy cũng thọ giới cho những nam và nữ cư sĩ có gia đình và xem vai trò của cư sĩ cũng quan trọng ngang với các tu sĩ trong việc truyền bá Phật giáo ở Tây phương . Rick Fields dẫn một nhận xét của đệ tử Thầy:

 

Mối đam mê và quan tâm của Thầy là Phật giáo và Phật tử Mỹ vì Thầy thấy Mỹ như là nơi có thể chấn hưng và tích tụ chánh pháp và hy vọng trong tương lai sẽ mang Phật giáo từ Tây Phương trở lại Đông Phương , khi Á Châu sẵn sàng để tiếp nhận chánh pháp trở lại. Nhưng sau 1975 Thầy không do dự một chút nào khi khuyến khích đệ tử lập những chương trình giúp đỡ thuyền nhân.  Điều này có nghĩa là nhân lực và tài lực trong việc giảng dạy của trung tâm bị phân tán. Nhưng Thầy là hiện thân của lòng từ bi, cho nên Thầy làm bất cứ một điều gì mà Thầy xem là bổn phận của mình. (31)

 

Thầy và các đệ tử tổ chức các trung tâm định cư, gây quỹ mua nhà tạm trú cho tỵ nạn, xây niệm Phật đường để tạo trung tâm sinh hoạt văn hóa cho người Việt tỵ nạn trong các ngày lệ truyền thống. Một thuyền nhân nói là ông không bao giờ nghĩ là mình còn có thể giáo dục con cái theo truyền thông Phật giáo. Cách xa đất nước hàng vạn dặm, các thuyền nhân đã tìm thấy Chùa Phật Giáo Việt Nam như một quê nhà mới.

 

Vào tháng 9 năm 1980, Thầy Thiên Ân cảm thấy trong người không khoẻ, Bác sĩ khám phá Thầy bị bướu não. Sau khi được phẫu thuật và tạm hồi phục, Thầy lại lao đầu vào công việc. Trong buổi chiều ngày 21 tháng 11 năm 1980 thấy gọi sư cô Karuna vì Thầy thấy bệnh trạng trở nên nguy kịch. Thầy thị tịch vào buổi sáng ngày 23 tháng 11 năm 1980. Hàng ngàn Phật tử Việt nam ở Mỹ và Phật tử Mỹ đã mất vị Tổ Phật giáo Việt Nam đầu tiên ở Mỹ và Phật tử Mỹ mất một vị thầy có khả năng đáng kính mến. Có hàng trăm xe nối đuôi nhau tiễn Thầy từ giã cõi vô thường. Sư cô Karuna được cử làm trụ trì Trung Tâm Buddhist Meditation Centre và thầy Mãn Giác được cử làm Hội Chủ Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam tại Hoa Kỳ.

 

Tác phẩm How the Swans Came to the Lake, Rick Fields cho một tựa đề nhỏ ‘A Narrative History of Buddhism in America’. Một chuyện kể khách quan có tính cách lịch sử, nhưng trong số những người đóng góp trong lịch sử truyền thừa Phật giáo Mỹ, chưa ai nhận được một lời ngợi khen nào ‘chủ quan’ và ‘cảm động’ như lời của sư cô Karuna:

 

Trong tương lai nếu chúng ta nhìn lại lịch sử truyền thừa Phật giáo tại Mỹ, chúng ta thấy Phật giáo Việt nam- một Phật giáo (nhập thế- có ảnh hưởng sâu đậm trong trong lịch sử phát triển Phật giáo tại Mỹ. Một trăm năm sau, tôi nghĩ rằng các sử gia sẽ nói ‘Hãy nhìn đây, một quốc gia nhỏ bé đã mang đếncho chúng ta một vị Thầy gây ảnh hưởng sâu đậm trên Phật giáo Mỹ theo một cách mà chúng ta không bao giờ nghĩ là có thể xảy ra được’. (32)

 

Chỉ tiếc là vẫn còn một số vẫn muốn trồng Phật giáo như một thứ cây kiểng, vẫn hoằng pháp cho Phật tử Việt Nam hay Mỹ một loại vàng giả, thay vì cung cấp những bầu trời cao rộng- Big Sky Mind- như Suzuki và Thầy Thiên Ân đã từng làm.*

 

Chú thích

(1) Rick Fields. How the Swans Come to the Lake. Shambala Publications, 1981, Colorado, USW, tr .90
(2) Sđd, tr 97.
(3) Sđd, tr 106.
(4) Sđd, tr 107.
(5) Rahula, Walpola. Zen & The Taming of the Bull. Towards the Definition of Buddhist Thought. Gorgon Fraser, London, 1978, tr 124
(6) Rick Fields, sđd, tr 126
(7) Sđd, tr127.
(8) Sđd, như trên…
(9) Jean-Francois Revel & Matthieu Ricard. The Monk and the Philosopher. (translated from the French by John Canti), Thorsons (HaperCollins Publishers), London, 1998, tr148.
(10)  Edward Conze. Thirty Years of Buddhist Studies. Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 2000. tr 3.
(11) Phillip Kapleau. Zen: Dawn in the West. Rider, London, 1980 tr 264.
(12)  Sđd, tr 265
(13)  Tricycal, Winter 1991, tr 7.
(14)  Rich Field, Sđd, tr 255.
(15)  Nhat Hanh & Daniel Berrigan. The Raft is not the Shore. Orbit Books, New York, 2001 (reprint)
(16)  Conze, sách đã dẫn, tr 28.
(17)  Wikipedia. đề mục Beat Generation, không có số trang.
(18)  Wikipedia, bài đã dẫn.
(19)  Jack Kerouac. Dharma Bums. Penguin Classics Deluxe Edition. Trong phần giới thiệu của Ann    Douglas, tr Xiii
(20)  Tricycle Fall 1995, Carole Tonkinson, Buddhism & The Beat Generation, tr 59.
(21)  Wes Nisker. The Big Bang, the Buddha and the Baby Boom. HarperSanFrancisco, New York, 2003. tr IX.
(22)  Sđd, tr 22.
(23)  Tricycle, Fall 1995, Rick Fields trích lại từ Dharma Bums, tr 82.
(24)  Wes Nisker, sách đã dẫn.
(25)  Sđd, tr 40-41
(26)  Sđd, tr 48
(27)  Tricycle, Số Mùa Thu 1995, tr 70-71
(28)  Nisker, sđd, tr 44.
(29)  Rick Fields, sđd, tr 256.
(30)  Sđd, tr 353.
(31)  Sđd, tr 355
(32)  Sđd , tr 357

* Để chia xẻ vinh dự mà Phật tử Mỹ đã ca ngợi Thầy Thiên Ân, xin độc giả cho phép tôi được tự khai: tôi thọ tam quy ngũ giới với Thầy Thiên Ân vào Tết năm 1964 tại chùa Linh Sơn Đà Lạt. Thầy chở tôi và một vài thầy nữa trên chiếc xe Peugeot cũ kỹ lên Đà Lat ăn tết và cho tôi làm lễ quy y vào sáng ngày Mồng Một Tết năm Giáp Thìn, với sự chứng kiến của anh Huỳnh Bá Huệ Dương, lúc đó là đoàn trưởng đoàn sinh viên Phật tử Sài Gòn. Thầy ban cho tôi pháp danh là Quảng Trí.

Quán Như

Theo chùa Khuôn Việt