Con Đường của Sự Rõ Tâm *

Muốn rõ biết thực tại là cái thật tướng của con người và thế giới thì phải tìm nơi chính mình. Ở nơi con người, thực tại đó là Tâm :

“Bản tâm là Phật, thế nên Đường Tam Tạng Huyền Trang nói : Chỉ hiểu rõ tâm địa nên hiệu là Tổng Trì, ngộ pháp vô sanh, gọi là Diệu Giác”. (Thông Thiền Đại sĩ)

Hoặc Huệ Trung thượng sĩ nói :

Tâm tức Phật
Phật tức Tâm
………
Tâm của muôn pháp là Phật tâm
Phật tâm cùng với tâm ta hiệp
Pháp vốn như nhiên suốt cổ kim.

Con đường của Thiền là con đường làm rõ tâm : ‘Rõ tâm (liễu tâm) mà tu hành thì ít sức mà dễ thành, không rõ tâm mà tu hành thì phí công vô ích” (Thiền sư Thường Chiếu). Trần Thái Tông (thế kỷ 13) nói đến biện tâm (rõ tâm). Và Thiền sư Hương Hải nói : ‘Đó thực là tông chỉ cùng tâm (thấu đến tâm), nghĩa lý đạt thức vậy.’

Mặc dù các Thiền sư trong những ngữ lục để lại, ít nói đến trình tự của con đường này, hoặc là nói đến nhưng không có hệ thống rõ ràng, chắc hẳn là sự chỉ dạy, hướng dẫn là dành riêng cho từng cá nhân hay những nhóm người mà chủ yếu lấy kinh nghiệm ngộ và nhập làm đầu, nghĩa là những kinh nghiệm vượt khỏi những chuẩn bị, những công phu của con đường, nhưng ở đây chúng ta cũng nghiên cứu xem con đường làm rõ tâm là như thế nào. Công việc này chúng ta có thể nương dựa vào những kinh điển mà các Thiền sư thường lấy chúng để quy chiếu như kinh Lăng Nghiêm, Viên Giác, Lăng Già… và những bộ luận như Đại Thừa Khởi Tín, các bộ luận Duy Thức… nghĩa là con đường tổng quát của Đại thừa. Ở đây trong mức độ giới hạn của ý thức, sự nghiên cứu của chúng ta chỉ có tính cách tham khảo để nhìn ra một đường hướng tổng quát trong việc rõ tâm, nó không phải là một đường lối chính thức – hoặc quan niệm sai lầm hơn là duy nhất. Bởi vì Thiền là một kinh nghiệm tâm linh được trao truyền từ thầy qua trò, và mặc dù đó là một kinh nghiệm phổ quát cho tất cả Phật giáo, sự học hiểu kinh nghiệm phổ quát ấy là riêng biệt tùy thuộc vào cơ cấu tâm sinh lý của học trò, vào cách dạy và lãnh ngộ giữa thầy và trò.

Sự rõ tâm có thể có ba giai đoạn như sau :

1. Sự phân biệt giữa vọng tâm và chân tâm, hay giữa thức và trí

Theo Đại thừa, muốn đạt đến giải thoát và giác ngộ phải lìa bỏ vọng tâm hay tâm sanh diệt hay thức phân biệt (là cái đã tạo ra cơ cấu ngã-pháp sanh tử) để đi vào chân tâm hay tâm không sanh diệt hay trí không phân biệt. Nếu y vào tâm sanh diệt mà tu thì kết quả chỉ là sanh diệt như kinh Lăng Nghiêm nói muốn nấu cát thành cơm. Theo kinh Lăng Già, thức là cái động, trí là cái không động ; nếu y theo thức để tu thì kết quả vẫn nằm trong sự chuyển động, nghĩa là lãnh vực sanh diệt, sanh tử.

Như vậy giai đoạn đầu tiên và căn bản của sự biện tâm (chữ biện ngoài nghĩa “rõ”, còn có nghĩa “biện biệt”) là phân biệt, tách lìa và từ bỏ vọng tâm, tâm sanh diệt, hay thức phân biệt, hoặc nói cách khác đó là sự tách lìa chân tâm khỏi vọng tâm, tâm không sanh diệt khỏi tâm sanh diệt… Đây là quá trình tách lìa Niết bàn khỏi sanh tử, lìa niệm để chứng đắc cái vô niệm. Mục đích chung là thế, nhưng dĩ nhiên có rất nhiều con đường để đạt đến đó.

Thiền sư Hương Hải nói :

“Muốn tìm thấy Phật (tâm không sanh diệt, trí – ở đây những chữ trong ngoặc do chúng tôi thêm vào như những giải thích thô thiển cho dễ hiểu), thì chỉ cần biết chúng sanh (tâm sanh diệt, thức). Chỉ vì chúng sanh mê lầm Phật, chứ không phải Phật mê lầm chúng sanh. Trong tự tánh mà ngộ thì chúng sanh là Phật. Trong tự tánh mà mê (không biết) thì Phật là chúng sanh. Trong tự tánh mà bình đẳng thì chúng sanh là Phật. Trong tự tánh mà tà vạy thì Phật là chúng sanh. Tâm ta tự có Phật. Tự Phật là chân Phật. Thế nên kinh nói, “tâm sanh thì thảy thảy pháp sanh, tâm diệt thì thảy thảy pháp diệt”. Phàm phu tức là Phật, phiền não tức Bồ đề. Niệm trước mà mê lầm là phàm phu, niệm sau mà ngộ bèn là Phật. Niệm trước dính mắc vào cảnh tức là phàm phu. Niệm sau lìa cảnh tức là Bồ đề.”

“Lại nói : Tự thể của chân tâm, chẳng phải chúng ta nói được. Nó trong suốt như hư không vô biên. Nó tròn sáng như gương sạch. Chê khen chẳng tới, nghĩa lý khó thông. Không thể lấy chuyện có không, nơi chốn mà xét tột được chỗ u huyền của nó. Không thể lấy trí thức ngôn ngữ mà bàn thể nhiệm mầu của nó. Chỉ có người ngộ nhập nó thì chỉ ở tâm mình mà biết. Như giã nát muôn thứ để làm hương, chỉ đốt một hạt bụi là đủ mọi mùi thơm. Như vào đại dương mà tắm, chỉ nếm một hạt nước là dùng trọn nước cả trăm sông.”

”Lại nói : Nguồn chân trong lặng. Biển giác trong ngần. Dứt mọi mối manh danh tướng, không dấu vết năng sở. Tối sơ bất giác, bỗng khởi động tâm. Nhân sáng (minh) mà khởi chiếu, theo chiếu mới lập thành đối vật. (Câu này giống kinh Lăng Nghiêm : Tánh biển giác lặng khắp ; toàn trong, giác nguyên diệu ; nhân minh chiếu sanh sở ; sở lập tánh chiếu vong…) Cho nên nói : Chúng sanh như gương hiện bóng, thoắt khởi căn thân, do đó mất dời chân tánh, chấp tướng theo danh, tích chứa tịnh trần đã thành bám trệ, kết tập những sóng thức tương tục. Phong kín chân giác mà thành giấc mộng đêm trường, đắm chìm trong ba cõi. Bịt mắt trí mà mò mẫm ở trong đường tối, lăn lóc trong chín loài. Ngay trên cảnh giới chẳng đổi dời mà luống chịu luân hồi, ngay trong pháp không phược không thoát mà chuốc lấy buộc trói. Như con tằm xuân làm kén tự giam mình, như con thiêu thân mùa thu tự lao vào đèn cháy. Lấy dây tơ vọng tưởng của cái thấy nhị nguyên mà buộc lấy nghiệp chất của khổ hội tụ, dùng đôi cánh tham ái vô minh mà vác lấy bánh xe lửa cháy lừng của sanh tử…

Nếu có thể quay ánh sáng về lại nơi mình, ngược lại cảnh mà quán tâm thì mắt Phật sáng suốt mà bóng nghiệp sạch không, pháp thân hiện bày mà vết trần tự dứt. Lấy gương trí tự giác này mà cắt đứt, mở ra cái tâm như hòn ngọc bị trói buộc (triền) ở trong, dùng gươm tuệ của nhất niệm mà chặt đứt lưới thấy lầm trùm lên trần cảnh. Đó thật là tông chỉ cùng tâm, nghĩa lý đạt thức vậy.”

Ở đây chúng ta thấy Thiền sư Hương Hải nói rõ quan điểm của Thiền : Chân tâm hay Pháp thân này ai ai cũng sẵn có, nó chẳng phải do ai tạo tác ra. Trái lại càng tạo tác, càng vọng tưởng có-không, thường-đoạn, đến-đi, tăng-giảm thì chân tâm càng bị che lấp. Chỉ vì chúng ta chạy theo tâm sanh diệt, ‘khởi động tâm’, ‘theo chiếu mới lập thành trần, bèn có căn thân và thế giới’ vì ‘tâm (sanh diệt) sanh thì thảy thảy pháp (sanh diệt) sanh, tâm (sanh diệt) diệt thì thảy thảy pháp (sanh diệt) diệt. ‘Dính mắc vào cảnh tức là phàm phu’, như bất giác quên mất gương thì bóng hiện muôn vàn, bèn ‘mất dời chân tánh, chấp tướng theo danh, sóng thức tương tục’ mà làm ra sanh tử. Chúng ta đang tạo ra sanh tử khổ đau ‘như con tằm xuân làm kén tự giam mình’ ‘ngay trên cảnh giới chẳng đổi dời’, ‘chuốc lấy buộc trói ngay trong pháp không buộc không thoát’.

Vậy thì giải thoát nghĩa là cởi thoát khỏi các lưới tư tưởng phân biệt này, cắt đứt những ‘dây tơ vọng tưởng của cái thấy nhị nguyên ràng buộc’ này đi. Ngay lúc tâm sanh diệt hay tâm phân biệt không có mặt, lúc ấy tâm không sanh diệt hay tâm không phân biệt (hay ‘chân tâm’, ‘pháp thân’, cái ‘tròn sáng như gương sạch’, ‘hòn ngọc’…) hiện tiền. Ngay khi không phân biệt bóng thì tất cả đều là gương.

Nếu nói đây là một sự thực hành, một công phu, thì thực hành này là lìa các tướng hư vọng phân biệt, lìa tâm sanh diệt phân biệt, không khởi lên tư tưởng phân biệt. Khi sự tách lìa chân tâm khỏi vọng tâm, sự thực hành lìa bỏ các tư tưởng phân biệt sanh diệt này đã đủ để thoát khỏi mạng lưới tư tưởng phân biệt, thì thực tại không sanh diệt, không phân biệt (chân tâm) hiển lộ. Cũng cần nhắc lại một lần nữa rằng sự thực hành này của chúng ta không tạo ra chân tâm, nó chỉ là những cái sanh diệt để đối trị và tiêu trừ những cái sanh diệt hư vọng. Sự thực hành này xảy ra ngay trên chân tâm không sanh diệt. Bởi thế mà sự hiển lộ của chân tâm không sanh diệt có thể xảy ra bất kỳ thời gian nào, ở bất cứ không gian nào.

Sự tu hành lìa tướng, trừ bỏ phân biệt này nói rộng trong Đại thừa thì có ba phương diện chính : định (samatha), quán (tam ma bát đề) và thiền na (xem chương Oai Đức Tự Tại, kinh Viên Giác). Nhưng dù bằng cách nào thì cũng phải đưa đến một kinh nghiệm thấy trực tiếp Chân tâm hay Pháp thân gọi là kinh nghiệm ngộ : dù mắt nhắm hay mở, nói hay nín, tâm động có tư tưởng hay không động không tư tưởng… thì người ta vẫn thấy nghe hay biết Chân tâm, sờ sờ trước mắt.

Nói theo ngôn ngữ của Duy Thức, thì ngộ là việc tham thấu đến thức căn bản thứ tám là A Lại Da, và từ đây xảy ra một sự chuyển hóa đột biến, một phần hay có thể là toàn phần thức A Lại Da từ bất tịnh chuyển thành thanh tịnh, và vì khoảng bất tịnh này đã biến mất thì Pháp thân lộ ra trong khoảng này. Có thể nói Pháp thân là nền tảng vô sanh của A Lại Da, và khi A Lại Da chuyển hóa thành cái mà Duy Thức gọi là thức thứ chín Bạch Tịnh Thức, thì Pháp thân chính là Bạch Tịnh Thức này. Chúng ta thấy ngài Hương Hải cũng dùng chữ ‘cùng tâm, đạt thức’, thức ở đây là thức thứ tám A Lại Da đã chuyển hóa về tận cội nguồn vô sanh của nó. Một khi pháp thân hay thức A lại Da thanh tịnh đã hiển lộ, thì ánh sáng của nó xuyên qua thức thứ bảy Mạt Na, thức thứ sáu Ý thức và năm thức giác quan để có thể nói là Nó “lộn ngược” hiển hiện ra ngoài. Do đó mà các giác quan có thể thấy trực tiếp Nó, hay nói cách khác Nó chiếm lấy các giác quan để biến các giác quan thành phương tiện của Nó, để người ta mất đi cái thấy nghe hay biết bất tịnh mà chỉ thấy nghe hay biết Nó. Đây là điều Duy thức gọi là “chuyển thức thành Trí”.

Với một kinh nghiệm nhận biết trực tiếp Chân tâm như vậy, từ đây người ta có một nối kết thực sự, vĩnh cửu với Pháp thân, hay là thực tại tối hậu, hay trí vô phân biệt. Từ đây người ta bắt đầu một đời sống mới, đời sống trong cái không sanh không diệt cho đến khi hoàn toàn và rốt ráo.

2. Vọng tâm hay thức được dung nhiếp vào chân tâm hay Trí

Khi đã thấy Chân tâm là gì bằng một kinh nghiệm trực tiếp (hay Thiền gọi là Đốn ngộ) người ta bắt đầu tiệm tu hay sống trong Thực Tại đó. Nếu nói theo tiến trình Khai Thị Ngộ Nhập của kinh Pháp Hoa thì đây là Nhập, sự đi sâu vào pháp tánh hay Pháp thân. Theo ngôn ngữ của kinh Hoa Nghiêm, gọi là Nhập Pháp Giới. Nếu nói theo hệ thống Bát Nhã thì đây là quá trình chuyển những sắc thanh hương vị xúc pháp… nghĩa là tất cả thế giới sanh tử chưa tiêu dung hết của chúng ta vào tánh Không, và Sắc tức là Không bao nhiêu thì Không tức là Sắc bấy nhiêu.

Thiền sư Hương Hải nói về sự an trụ trong Chân Tâm, khi giải thích kinh Kim Cương như sau :

“Ưng như thị trụ là hợp thường trụ, bất sanh bất diệt, an tâm tự tại. (Như thị) hàng phục kỳ tâm là đã thấy bản tánh, chẳng còn móng sanh vọng niệm. Dầu đã rời vọng niệm, ắt bèn hàng phục chỗ chưng lòng ấy vậy.” (Hương Hải toàn tập – Lê Mạnh Thát dịch từ tiếng Nôm.)

Nếu dùng thuật ngữ Thiền tông thường dùng thì “nhất niệm tương ưng” để chỉ trong một khoảnh khắc ngộ bèn tiếp xúc được, thấy được, tương ưng được, sống được với Chân tâm. Và sau đó “niệm niệm tương ưng” để chỉ sự tiếp xúc thường trực, không lìa rời, tương ưng trong từng khoảnh khắc hay sống liên tục trong đó. Thiền sư Hương Hải nói đến điều này như sau :

“Người học biết mỗi niệm (tư tưởng) vừa khởi thì thấu rõ là không thể đắc, đây là quá khứ Phật. Quá khứ đã không có thì vị lai cũng không, đây là vị lai Phật. Ngay hiện giờ niệm niệm (mỗi khoảnh khắc) chẳng trụ, đây là hiện tại Phật. Niệm niệm tương ưng tức niệm niệm thành Phật, đó là pháp môn phương tiện tối sơ.”

Trong Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa, ngài Hương Hải nói :

“Thường trụ chân tâm, ắt thật chân tánh vậy. Nếu từ vô lượng kiếp nhẫn nay hằng chánh định, bèn chưa từng loạn động, há có quá khứ, vị lai, hiện tại, dầu quá khứ, vị lai, hiện tại là vọng tưởng vậy. Những sự lo toan ngày trước là quá khứ tâm, lòng ấy đã rồi. Những sự lo toan ngày sau là vị lai tâm, lòng ấy chưa dấy. Những sự lo toan bây giờ là hiện tại tâm, lòng ấy chẳng thật. Như thế suy cầu, tìm kỹ lòng ấy, hay chẳng khá được. Dầu hiểu biết vô pháp, vô tướng, vô sự là bình thường tâm, bình thường tâm ắt là pháp thể không tịch, chẳng từng sanh chẳng từng diệt, làu làu thanh tịnh. Há có tiền niệm, kim niệm, hậu niệm bèn khá được vậy.”

Nếu giai đoạn một là ngộ, thì đó là ngộ Như Lai tạng, nhưng xưa nay ít người ngộ một lần là triệt suốt trọn vẹn cả Như Lai tạng, cho nên dù ngộ, ngộ ấy vẫn còn một phần là “Như Lai tạng tại triền” (Như Lai tạng còn nằm trong ràng buộc – chữ dùng của Thiền sư Mã Tổ), đó là điều mà ngài Hương Hải nói là phải ‘lấy gươm trí tự giác này mà cắt đứt mở ra cái tâm như hòn ngọc bị trói buộc (triền) ở trong, dùng gươm tuệ của nhất niệm mà chặt đứt lưới thấy lầm trùm lên trần cảnh’, thì ở giai đoạn hai này là “Như Lai tạng xuất triền” (vẫn chữ dùng của ngài Mã Tổ) nghĩa là Như Lai Tạng ra khỏi trói buộc.

Khi giảng kinh Kim Cương, ngài Hương Hải nói về quá trình ra khỏi trói buộc này như sau (ở đây sự trói buộc là bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả) :

“Bậc Bồ tát sơ ngộ, bởi còn chưa khỏi vi tế tứ tướng. Dầu bồ tát lòng còn chút thiểu ngộ, ắt thật chưa rời nhân tướng. Dầu bồ tát thấy ý niệm phiền não mà hàng phục, vậy ắt thật chưa rời chúng sanh tướng. Dầu bồ tát thấy có thanh tịnh tâm mà khá chứng được ắt chưa rời thọ giả tướng. Khi chúng sanh còn mê, chưa khỏi vọng tâm phiền não triền phược, Phật phải phương tiện lập pháp giải thoát mà độ chúng sanh cho thấy bản tánh. Dầu đã thấy tánh, bấy giờ nhân không ắt pháp cũng không. Bệnh khứ, dược vong, thật là vô pháp khả đắc.”

Tóm lại giai đoạn một là sự kiện thấy được pháp thân, biết có thực tại tối hậu để giải thoát, ngộ được vô sai biệt trí hay căn bản trí là giai đoạn kiến đạo vị, thì giai đoạn hai là tu tập vị, tức là sự khai triển của thực tại này trong dòng sống của cá nhân. Nếu giai đoạn một là trực tiếp thấy được tánh Không thì giai đoạn hai là đưa tất cả những gì còn lại tạo ra thân tâm và thế giới trở về tánh Không. Giai đoạn một là lần đầu tiên thấy được Niết bàn, thì giai đoạn hai là đưa tất cả những gì còn lại của sanh tử trở thành Niết bàn. Nói cụ thể đây là giai đoạn đưa tất cả những vọng tưởng về trong bản tánh vô niệm (tức Chân tâm) của chúng.

Trong giai đoạn này, ở cấp độ thứ năm (tức là Đệ ngũ Nan Thắng địa) vô sai biệt trí hay căn bản trí sẽ hòa nhập với sai biệt trí hay hậu đắc trí, sự hòa nhập này là khó thực hiện, khó vượt qua (Nan Thắng) để tiến lên khiến cả hai trí này trở thành viên mãn nơi một vị Phật.

3. Vọng tâm hoàn toàn được dung nhiếp vào để trở thành chính Chân tâm : tất cả là diệu dụng của Chân tâm

Ở giai đoạn hai có sự hòa nhập giữa Niết bàn và sanh tử, giữa vô sai biệt trí và sai biệt trí, giữa vô niệm và niệm. Nghĩa là càng nhập pháp giới thì hai thế giới, thế giới của Lý hay Không và thế giới của Sự hay Sắc cùng hòa lẫn để cả hai là một. Nói cụ thể, niệm khởi cũng chính là vô niệm, đang sanh cũng tức là vô sanh. Tư tưởng chính là Pháp thân, hình tướng chính là thân Phật…

Kinh Viên Giác nói :

“Thiện nam tử ! Hết thảy mọi chướng ngại tức là cứu cánh giác. Chánh niệm và thất niệm (vọng tưởng) đều là giải thoát, thành tựu và hư việc đều là Niết bàn, trí huệ và ngu si cùng là Bát nhã. Những thành tựu của bồ tát và của ngoại đạo đều là Bồ đề. Chân Như và vô minh không khác cảnh giới, giới định huệ và dâm nộ si cùng là phạm hạnh. Chúng sanh, quốc độ cùng là pháp tánh. Địa ngục thiên cung toàn là tịnh độ. Có chủng tánh với không có chủng tánh đều thành Phật đạo. Hết thảy phiền não rốt ráo là giải thoát. Huệ như biển cả soi rõ mọi tướng cũng như hư không. Đó gọi là sự tùy thuận tánh Giác của Như Lai.”

Đây là sự khai mở triệt để của cả hai, vô sai biệt trí hay căn bản trí (thấy tánh Không) và sai biệt trí hay hậu đắc trí (biết các sắc). Đây là chỗ Thiền sư Hương Hải nói :

“Vì tri và tịch là một tâm không hai, khế hợp với diệu lý không và hữu dung thông. Không trụ không trước, chẳng nhiếp chẳng thu, phải trái đều quên, năng sở đều dứt. Sự dứt này cũng tịch lặng thì Bát nhã hiện tiền, mỗi tâm là Phật, không tâm nào chẳng phải là tâm Phật, chốn chốn thành đạo, không một mảy trần nào chẳng phải là nước Phật.

Bởi thế, chân với vọng, vật với ta, nêu một mà thâu hết. Tâm, Phật, chúng sanh đều cùng một tánh. Thế nên biết, mê thì người theo pháp, pháp pháp muôn sai khác nên người người chẳng đồng. Còn ngộ thì pháp theo người, người người đồng một trí mà dung thông muôn cảnh. Lời nói hết, tư tưởng dứt thì quả nào nhân nào nữa ? Chỉ còn một cái rỗng sáng, không nhớ nghĩ, chan hòa khắp suốt. Giống như tấm gương vô tâm, bóng có thể thấy trong đó như trăng trong nước, hoa trong không, chiếu sáng mà thường không vậy.”

Nói theo chữ dùng của ngài Hương Hải, ‘cùng tâm, đạt thức’, thì đây là sự đạt thấu trọn vẹn bản tánh của thức, nghĩa là chuyển hóa hoàn toàn thức A Lại Da thành Bạch Tịnh Thức. Khi đạt đến hoàn toàn nền tảng vô tự tánh của thức A Lại Da như vậy, tư tưởng (niệm) dù khởi dù diệt cũng đều là diệu dụng của Pháp thân (hay Bạch Tịnh Thức, nói theo hệ thống Duy Thức).

Đến đây chúng ta đã sơ lược phần căn bản con đường ‘rõ tâm, cùng tâm’ của Thiền. Đó cũng là con đường tổng quát của Đại thừa. Trên con đường đó có những bước tiến nhanh chậm khác nhau, những cú nhảy vọt khác nhau, những kinh nghiệm lớn nhỏ khác nhau tùy theo căn cơ từng cá nhân, tùy theo sự tích tập công đức và trí huệ của từng cá nhân ở đời trước và đời này, tùy theo nỗ lực họ đã đặt vào trong việc tìm cầu một kinh nghiệm ngộ, tùy vào những vị thầy họ đã may mắn gặp được… Cũng có thể chỉ cần một kinh nghiệm ngộ đưa người ta đến giai đoạn ba và cũng có những kinh nghiệm quá nhỏ chưa đủ để gọi là ngộ, nghĩa là chưa vượt khỏi giai đoạn một.

Nhưng ở đây chúng ta muốn nói đến một điều, trong quá khứ các Thiền sư Việt Nam đã đạt đến những thành tựu tâm linh rất cao mặc dầu những gì các vị để lại thì khá ít và có thể là không có hệ thống rõ ràng. Nhưng những gì còn lại đó và qua một nghiên cứu sơ lược và nông cạn như chúng ta đang làm ở đây, chúng ta có thể thấy rằng quả thật Thiền là một dòng sống tâm linh của người Việt Nam, nếu không nói nó chính là tâm linh của dân tộc Việt, và trong sự cảm kích các thành tựu của người xưa, hẳn chúng ta thấy rằng chúng ta cần giữ gìn cho được nguồn sống tâm linh đó và phát huy nó ra trong thời đại mới với những hình thức văn minh khác biệt này. Bởi vì một dân tộc làm sao có thể sống lành mạnh và hoàn thành nhiệm vụ ở đời nếu nó chỉ phát triển về mặt thể xác và vật chất mà không có một sức mạnh (nghĩa là độ rộng lớn và độ sâu xa) của tâm linh ?

Đương Đạo Nguyễn Thế Đăng

(Theo: Thực Tại Thiền - Thiện Tri Thức)

& Tựa là của Tác giả