Tìm Sự Quân Bình Giữa Lý Tưởng La Hán Và Bồ Tát - Ajahn Amaro

 

Tìm Sự Quân Bình Giữa Lý Tưởng La Hán Và Bồ Tát
Ajahn Amaro
Trần Đức Phi Bằng dịch
 
 
Một trong những câu chuyện chúng ta cần lưu tâm nhiều hơn nữa trong nội bộ của Phật Giáo là sự khác biệt giữa những mục đích được tuyên bố của hai phái Bắc tông và Nam tông. Trong truyền thống Bắc tông, mục tiêu được đặt ra là thực hành hạnh Bồ tát trong nhiều kiếp để làm lợi ích cho tất cả chúng sanh, tiến đến mục đích cuối cùng là thành Phật. Kinh điển và nghi lễ của Bắc tông đậm đặc những yếu tố về Bồ tát đạo, và những người tu tập theo truyền thống nầy thường thọ lãnh giới Bồ tát. Trong tuyền thống Nam tông, lý tưởng tâm linh được tán dương là chứng quả A la hán – thể nhập niết bàn và chấm dứt tái sinh.
Lý do chính cho việc tìm hiểu sự khác nhau nầy là có nhiều người so sánh giữa lý tưởng A la hán và Bồ tát và đặt câu hỏi nên đi theo con đường nào. Mục đích ở đây không phải là tranh luận để bảo vệ cho một quan điểm, nhưng là rọi thêm một ít ánh sáng vào những mục tiêu của việc tu Phật và kiểm điểm lại những kinh điển và truyền thống đã nói về sự việc nầy qua các thế kỷ.

 

QUAN ĐIỂM CỦA NAM TÔNG VÀ QUAN ĐIỂM CỦA BẮC TÔNG

 

Ngày nay, hai truyền thống thường có cơ hội gặp gỡ trao đổi. Một môi trường rộng lớn để học hỏi về giáo lý đạo Phật lúc nào cũng sẵn sàng và nhiều người tìm được nguồn cảm hứng từ những vị Thầy trong những giòng truuyền thứa khác nhau. Chúng ta đọc một cuốn sách khuyến khích chúng ta vượt ra ngoài tham, sân, si, để thoát khỏi giòng luân hồi vô tận, và chúng ta tự nhủ, “vâng, chính là đó!” Rồi chúng ta lại đọc về những đấng từ bi mà mối quan tâm chính là ở lại trong thế gian nầy để làm giảm nỗi khổ cho kẻ khác, và trái tim lại rung động: “thật là tuyệt diệu!”
Như vậy, hai con đường nầy có trái chống với nhau hay không? Hay là  chúng thật sự chỉ là một con đường được nói lên bằng những ngôn từ khác nhau?
Trải qua một thời gian, hai truyền thống đã khai triển những lý luận phê phán lẫn nhau và truyền lại những phê phán nầy như là những kiến thức đã được công nhận. Một số quan điểm của Nam tông thì cho rằng: “Các trường phái Đại Thừa không phải là Phật giáo đích thực; họ họ tự viết kinh điển và đã đi trệch ra khỏi con đừờng thật sự của Đức Phật là con đường chứng nhập niết bàn và chấm dứt tái sinh.” Về phía Bắc tông thì nói: “Phật giáo nguyên thủy là cổ xe nhỏ; họ chỉ đi theo những lời dạy sơ bộ của đức Phật. Đức Phật đã ban cho những giáo lý cao thượng hơn nhiều, những giáo lý Đại thừa và Tối thượng thừa, đó là những giáo lý chúng ta tôn trọng hơn cả.”
Và hành giả của cả hai tông đều vật lộn với những nghi ngờ như, “Tôi có bị cho là có quan điểm phá hoại khi coi thường các vị A la hán?” Hoặc “Tôi có kẹt vào lý tưởng thấp hèn khi tôi gạt bỏ những nguyện Bồ tát?”
Thêm vào hai tình trạng tiến thoái lưỡng nan có tính cách cá nhân đó, tình trạng càng mờ mịt thêm khi chúng ta tìm vào các kinh điển. Khi khảo sát, chúng ta thấy có những sự khác thường đáng tò mò và lưu tâm trong giáo lý của cả Bắc tông và Nam tông. Khi tu học với một vị thầy, việc rất tự nhiên là chúng ta muốn noi gương vị thầy đó và đi theo con đường mà vị thầy đó đã đi. Tuy nhiên, trong kinh tạng Pali, việc thực hành Bồ tát hạnh của đức Phật không bao giờ được đề cập đến. Không bao giờ có ai hỏi về vấn đề đó. Không có ai hỏi “Điều gì làm cho đức Phật chọn con đường thành Phật?” hoặc “Một người bình thường như tôi có thể đi theo con đường đó không?” hoặc “Tôi nên nhắm đến Phật quả hay đến mục tiêu gần hơn là A la hán?”
Trong truyền thống Bắc tông cũng có những vấn đề bất thường bí ẩn tương tự. Ngay sau khi giác ngộ, ý hướng của đức Phật là truyền bá giáo pháp. Ngài thấy rằng sự chấp trước của thế gian quá lớn, và nội dung chứng ngộ của ngài quá vi tế và tinh ròng, người khác không thể hiểu được.
Nếu lòng từ bi đối với chúng sanh là động lực cho việc tu tập của ngài trải qua nhiều kiếp như kinh điển đã nói thì tại sao ngài lại có cảm nghĩ rằng không thể thực hiện việc giáo hóa, ngay cả việc làm thử? Đó là điều bí ẩn.
Từ những điều phi lý đó, chúng ta cần nghĩ đến việc khảo sát lại những điều mà mình tin tưởng một cách kỹ lưỡng hơn, và cân nhắc xem những quan điểm trong truyền thống của mình đáng tin tưởng hơn hay của người khác đáng tin tưởng hơn. Tuy nhiên, thông thường thì những yếu tố bất thường đó bị quên lãng và để trôi qua, và lối giải thích về thực tại lại được thiết lập theo khuynh hướng nào mà mình ưa thích hơn.
 
 

SỰ RẮC RỐI CỦA CHỦ NGHĨA BỘ TỘC

 

Nếu chúng ta nhìn sâu vào gốc rễ của sự mâu thuẩn và suy nghĩ những giải pháp khả thi để giải quyết, trước tiên chúng ta phải đối diện với câu hỏi: Vấn đề thật sự nằm ở đâu?
Khi đọc những văn bản tán dương đức hạnh của các vị A la hán và Bồ tát, cả hai đều là những hình ảnh cao thượng. Thật tuyệt vời nếu chúng ta có thể phát triển sự trong sạch và trí tuệ đó! Rõ ràng không phải những lý tưởng là gốc rễ của các mâu thuẩn; nhưng gốc rễ của chúng là con người – đặc biệt là chủ nghĩa bộ tộc. Đó là cảnh giới của cái “ngã sỡ” (cái của tôi) to lớn: qua lòng trung thành với nguồn cội – đây là nhóm của tôi, là giòng truyền của tôi – chúng ta bám vào trí năng để bảo vệ đoàn nhóm của chúng ta, bẻ cong các sự kiện và lý lẽ để giành phần thắng trong cuộc tranh luận.
Dù là đội chơi bóng đá, phong ấp của gia đình, hoặc giòng truyền Phật giáo, động năng vẫn như nhau: trước tiên chúng ta nhắm vào một số điểm đặc trưng của đối phương để phê phán; tiếp theo chúng ta lạc vào mê cung của sự chiếm giữ vị thế; cuối cùng chúng ta đánh mất thực tại đầu tiên lúc chúng ta bắt đầu cuộc tranh luận. Ngay cả trong một cuộc trao đổi mà ý hướng rất cao thượng, cảm tính thấm nhập vào nó có thể mang tính chất bản năng và công kích cũng như có tính cách địa phương. Chúng ta có thể có quy ước đúng đắn, nhưng rồi cũng bị xâm lấn bởi bộ não thấp hèn.
Như vậy, vấn đề thật sự thường không phải là vấn đề lý lẽ; nó là những cảm tính của con người. Cuộc tranh luận tâm linh thân mật lúc ban đầu một cách nào đó trở thành một cuộc tranh cãi gay gắt trong vài thế kỷ sau. Những lời phê bình trao qua đổi lại và xuống cấp để trở thành những lời xúc phạm: những người đi theo con đường La hán là ích kỷ; những người thọ nhận Bồ tát nguyện là những kẻ dị giáo…
Nhiều truyền thống Phật giáo đề cập đến câu chuyện người mù và con voi. Phải chăng rất hiếm khi chúng ta nghĩ chúng ta là kẻ mù? Chúng ta thích coi mình là người đang nhìn vào cuộc tranh cãi của sự mù lòa hơn. Tuy nhiên chúng ta thật dễ bị lôi kéo vào loại tin tưởng lừa dối và chiếm giữ vị thế mà nền tảng là sự bám giữ vào quan điểm của mình. Chúng ta quá biết rằng nó không phải là quan điểm mà là sự kiện.
Ngay cả sự kiện chứng minh được trăm phần trăm, nếu chúng ta dùng nó như là vũ khí thì nó trở thành, như ngài Ajahn Chah nói, “đúng trong sự kiện nhưng sai lầm trong pháp.” Đôi khi chính lòng trung thành sùng tín, chứ không phải là sự tiêu cực, tạo ra tinh thần nhị nguyên như vậy. Một lần, khi Ajahn Chah viếng nước Anh, một người phụ nữ gắn bó với truyền thống Tu Trong Rừng của Thái lan đến gặp ngài. Cô ta tỏ ra rất bận tâm, trình bày: “Con rất tôn kính trí tuệ của ngài nhưng con cảm thấy không thoải mái về việc học hỏi, quy y và thọ giới với ngài; con cảm thấy không được trung thành với thầy con là Ajahn Maha-Boowa.”
Ngài Ajahn Chah trả lời: “Ta không thấy có vấn đề gì. Ajahn Maha-Boowa và ta đều là đệ tử của đức Phật.”
Chúng ta có thể khảo sát kỹ những giáo lý và truyền thống khác nhau nầy trong tinh thần cởi mở không phe phái đó và hy vọng thấy rõ hình ảnh trung thực giáo lý của đức Phật với con mắt “đúng trong pháp.” Với cách nầy, hy vọng chúng ta sẽ tìm thấy con đường giải quyết những mâu thuẩn đó.
 
 

CON ĐƯỜNG TRUNG ĐẠO

 

Những khó khăn phát sinh qua nhiều thế kỷ có thể quy về sự chiếm giữ vị thế tranh cãi. Một cách để giải quyết vấn đề có thể là bằng tinh thần không tranh cãi. Đức Phật có dạy rằng toàn bộ giáo pháp của ngài có thể tóm tắt là “không có gì có thể bám vào.” Tinh thần không tranh cãi và không bám giữ đó gần với nguyên lý căn bản của Trung đạo. Khước từ khéo léo việc chọn một quan điểm cá biệt và bám chặt vào đó phản ảnh một cái thấy đúng; nó cũng biểu lộ một nỗ lực thiết yếu để giải quyết vấn đề. Vấn nạn lại phát sinh: chúng ta tìm điểm giữa bí ẩn nầy – chỗ không có sự thay đổi, chỗ không có sự tranh cãi – với mức chính xác như thế nào?
“Trung đạo” có thể có nhiều nghĩa trong những phạm vi khác nhau. Ở đây, từ nầy chỉ cho nguyên lý nền tảng mà đức Phật chứng nghiệm khi ngài giác ngộ. Nó chỉ sự quán chiếu của giác ngộ vượt ra ngoài những phạm trù Nguyên thủy, Đại thừa, Kim cang thừa.
“Trung đạo” là một sự biểu hiện hằng ngày. Nó biểu hiện nguyên lý tiếp cận được ở mức cao; tuy nhiên, nó cũng tạo ra sự hiểu lầm về sự sâu xa của nó. Trong bài Pháp đầu tiên của đức Phật, ngài đặt ngang Trung đạo với Bát chánh đạo, và coi trung đạo như một tính chất bao quát toàn bộ sự tu tập.
Trong ý nghĩa nguyên thủy nầy, nó là một giáo lý bao quát. Về sau nó trở thành biểu tượng cho một trường phái trong một số địa phương – đặt nền trên Trung Luận của ngài Long Thọ. Trường phái nầy phân biệt với những nhóm khác như các nhà Chittamatran (Duy Thức Sư), Vaibashika (Tỳ Ba Sa Sư) và Sautrantika (Kinh Lượng Sư). Như vậy, mặc dù đầu tiên nó được coi là một nguyên lý phổ quát, ý nghĩa của “trung đạo” bị co rút lại để trở thành một huy hiệu cho đoàn nhóm.
Mặc dù từ ngữ của ngài Long Thọ không phải được dùng trong ý nghĩa nhỏ hẹp nầy, chúng ta thấy rằng cái thấy quán chiếu của ngài đã bị lấy làm chất đốt. Vì trong nguyên lý trung tâm nầy của trung đạo – và đặc biệt trong sự phân tích những cảm giác về hiện hữu và về “ngã” – chúng ta thấy được những phương tiện làm hài hòa các quan điểm đối kháng.
Trong một cuộc trao đổi giữa Phật và Maha-Kaccana, đức Phật nói:
“Nầy Kaccayana, cho rằng ‘tất cả đều hiện hữu’ là một cực đoan, cho rằng ‘tất cả đều không hiện hữu’ lại là một cực đoan khác. Không theo bất cứ cái nào trong hai cực đoan nầy, Như Lai giảng dạy giáo pháp bằng con đường trung đạo.”
(Samyutta Nikaya 12.15)
Có một sự nối kết rất gần giữa lời pháp nầy trong kinh tạng Pali, với những lời của ngài Long Thọ trong Mulamadyamakakarika (Trung Quán Luận Tụng). Đoạn văn sau đây được coi như viên đá đặt nền của sự phát triển Đại Thừa, và nó cho chúng ta biết khuynh hướng của Bắc tông trong 1800 năm qua. Chúng ta không thấy đề cập gì đến những yếu tố đặc trưng của Bắc tông như Bồ tát và Bồ đề tâm. Và những học giả như Kalupahana và Warder cho chúng ta biết rằng thực sự không có điểm gì đặc biệt “Đại thừa” trong những điều ngài Long Thọ nói.
Ngài Long Thọ đề cập đến cuộc đối thoại giữa Phật và Maha-Kaccana; ngài viết thêm:
“Cho rằng có là chấp thường còn; cho rằng không là chấp đoạn diệt. Do đó, người trí không bám vào có hay không có.”
(Mulamadyamakakarika 14.10)
Cả hai lời dạy đều chỉ cách nhận ra cảm giác về ngã, làm thế nào để nhìn xuyên qua nó, và cuối cùng là làm cách nào thoát khỏi nó. Cả hai đều nói rằng bám vào cảm giác về ngã là chướng ngại đầu tiên trong việc hiểu được trung đạo.
Những giáo lý nầy xác nhận rằng có một cảm giác về “ngã”, và cũng vạch rõ ra rằng cảm giác về “ngã” khởi lên từ những nguyên nhân. Những nguyên nhân nầy là những tập quán có gốc rễ từ vô minh, và được nung đốt bằng dục vọng. Có thể có một cảm giác về “ngã”, vâng, nhưng giống như mọi cảm giác, nó thanh tịnh và không có tự thể - chỉ thuần túy là một hình trạng của thức khởi lên rồi chấm dứt.
Giáo lý nầy thường được xử dụng như là một loại triết học; nhưng mục đích quan trọng nhất của nó là một phương tiện thiền quán. Nó giúp chúng ta nhận ra rằng những câu hỏi như “tôi có hiện hữu không?” hoặc “phải chăng tôi không hiện hữu?” là những câu hỏi không cần thiết. Thay vì tìm cách trả lời những câu hỏi đó thì tập trung vào việc đào sâu và duy trì chánh niệm về sự khởi lên và diệt mất của cảm giác về “ngã”.
Sự biến mất của cái “tôi” kiêu căng được đức Phật gọi là “niết bàn ở đây và bây giờ,” và nó cắt đứt tận gốc rễ mọi tranh luận.
 
 

BỐN CHÂN LÝ CAO THƯỢNG (TỨ THÁNH ĐẾ): CHÂN LÝ PHỔ QUÁT VÀ THANH TỊNH

 

Chúng ta được biết rằng bài pháp đầu tiên của đức Phật tức Kinh Chuyển Pháp Luân bao trùm tất cả giáo pháp của ngài – giống như dấu chân của tất cả mọi sinh vật đều bị trùm phủ bởi dấu chân voi. Điều nầy được nói ra không chỉ từ những vị thầy Nam tông mà còn từ những vị thầy Đại thừa và Kim Cang thừa như đức Dalai Lama. Chính trong bài pháp nầy, đức Phật lần đầu tiên nói rõ về Trung đạo và Bốn Chân Lý Cao Thượng.
Có hai cái thấy sâu xa chủ yếu để hiểu những chân lý này: thứ nhất chúng là tương đối, không tuyệt đối; thứ hai, chúng không chỉ có tính cách cá thể nhưng còn có tính cách toàn thể. Cái thấy thứ nhứt cho thấy rằng câu “có sự khổ” diễn tả một kinh nghiệm tương đối. Nó không nhắm đến một lời tuyên bố có nghĩa “khổ là sự thật tuyệt đối.” Đó là lý do đức Phật gọi những chân lý nầy là “cao thượng (thánh đế)” chứ không phải là “cứu cánh.”
Cái thấy thứ hai liên quan đến sự việc rằng không phải chỉ tôi là kẻ kinh nghiêm khổ. Cho rằng  cảm nghiệm khổ của tôi có thể quan trọng hơn cảm nghiệm khổ của anh là một ảo tưởng. Tất cả chúng sanh đều ở trên cùng một con thuyền.
Dường như ở một số địa phương, việc hiểu về hai nguyên lý nầy bị thu rút lại. Khổ được coi như một thực tại tuyệt đối, và do đó đường kính của dấu chân trở nên nhỏ hơn. Theo một số sử gia thì có lẽ vì sự co lại nầy của dấu chân, việc thôi thúc sự phục hồi dẫn đến phong trào Đại thừa.
Kinh đỉển Pali lặp đi lặp lại rằng việc tốt nhất chúng ta có thể thực hiện cho bản thân và chúng sanh là hoàn toàn giác ngộ. Tuy nhiên, nếu ý hướng đó bị hiểu một cách sai lệch, chiều rộng của nó sẽ bị đánh mất. Những đau khổ cá nhân có thể làm cho chúng ta thấy có vẻ quan trọng hơn những đau khổ của người khác đơn giản chỉ vì những đau khổ đó chúng ta có khả năng giải quyết.
Giáo lý Đại thừa nói rằng “Tôi cảm thấy sự đau khổ của tôi, tuy nhiên nó không thể quan trọng hơn sự đau khổ của người khác. Tất cả chúng sanh đều có chung cảm nghiệm.” Dĩ nhiên, quan niệm nầy cũng được thấy trong giáo lý Nam tông, nhưng dường như không rõ ràng do nhiều tác nhân.
Chúng ta đã nhìn vấn đề trên quan điểm rộng về mặt xã hội, nhưng mọi chuyển động đều được hình thành từ mỗi đơn vị con người. Những hình thức phát triển nầy cũng đã được nhìn thấy ở bình diện cá nhân. Trong những năm còn trẻ ở Thái lan, có một lần Ajahn Sumedho tuyên bố với ngài Ajahn Chah, “Tôi hoàn toàn dấng thân vào việc tu tập. Tôi quyết định hoàn toàn chứng nhập niết bàn trong đời nầy; tôi đã quá mệt mõi với những điều kiện của con người và quyết định không còn tái sinh nữa.” Đối với Phật giáo Nguyên thủy cổ điển, thái độ nầy là một thái độ được tán dương.
Tuy nhiên, ngài Ajahn Chah trả lời: “Còn chúng tôi thì sao, Sumedho!” Với câu hỏi thốc ngược đó, ngài đã tháo gỡ cho người đệ tử bằng cách gợi ý rằng Ajah Samedho đã tiến xa trên con đường tâm linh và ngầm đề cập đến giá trị của việc “quan tâm đến tất cả chúng sanh.” Ngài thân thiện quở trách sự hẹp hòi người đệ tử.
Ajahn Chah nhận ra rằng có một quan điểm hư vô hơn là sự lìa bỏ đúng như Pháp bên sau lời nói của Ajahn Samedho. Và bao lâu mà loại tiêu cực đó còn tồn tại, chắc chắn khổ sẽ còn phát sanh. Ajah Chah phản ảnh thái độ đó với Ajahn Samedho bằng cách lái cái nhìn về hướng khác, làm nổi bậc tính tiêu cực của việc quy hướng về ngã.
Từ một cái nhìn rộng hơn, chúng ta sẽ thấy rõ ràng điểm rất đáng chú ý là Bốn Nguyện Bồ Tát thực sự là một cách triển khai Bốn Chân Lý Cao Thượng. Kinh Phạm Võng bản chữ Hán nói lên điều nầy một cách trực tiếp. Ngài Hui Seng, một vị trưởng lão hiện đại của Bắc tông, giải thích sự nối kết trong chú giải của ngài về cuốn kinh nầy:
Dựa trên Bốn Chân Lý Cao Thượng, vị Bồ tát nguyện thực hành Bốn Nguyện Lớn. Bốn Chân Lý Cao Thượng là:
Khổ,
Tập,
Diệt và
Đạo.
Thánh Đế đầu tiên là Khổ, vì tất cả chúng sanh đều khổ, vị Bồ tát phát khởi Nguyện Lớn thứ nhất:
Chúng sanh vô biên;
Tôi nguyện độ hết.
Nguyện Lớn thứ hai đặt nền tảng trên Thánh Đế thứ hai, Tập. Tập có nghĩa là sự kết tụ của phiền não. Nguyện Lớn thứ hai là:
Phiền não vô tận
Tôi nguyện dứt hết.
Thánh Đế thứ ba là Diệt (Tịch diệt – sự chấm dứt kết nghiệp), và đặt nền tảng trên đó, vị Bồ tát phát khởi Nguyện Lớn:
Phật Đạo không gì hơn
Tôi nguyện được trọn thành.
Thánh Đế thứ tư là Đạo (con đường thông suốt đưa đến tịch diệt, chấm dứt khổ), và đặt nền tảng trên chân lý nầy, vị Bồ tát phát khởi Nguyện Lớn:
Pháp môn nhiều vô lượng
Tôi nguyện học tất cả.
Như vậy, trên thì vị Bồ tát cầu Phật Đạo, dưới thì vị Bồ tát cải hóa chúng sanh. Đây là vận động hổ tương giữa từ bi và trí tuệ.
(Phật Nói Kinh Phạm Võng của Pháp sư Hui Seng)
Sự diễn đạt về Bốn Chân Lý Cao Thượng nầy giải thích rõ ràng tính chất không-cá-nhân và rộng rãi của bốn chân lý. Cũng bắt đầu kỷ nguyên đó, một giáo lý đi song song cũng giải thích rõ tính chất tương đối của bốn chân lý, đó là Tâm Kinh.
Có thể nói, là giáo lý được biết đến nhiều nhất trong Bắc Tông, Tâm Kinh được trì tụng từ nhiều thế kỷ từ Ấn Độ cho đến Mãn châu, từ Kyoto cho đến Latvia, và ngày nay trên khắp thế giới. Đó là một kinh tương ứng với các nguyện Bồ tát, và trong thực tế hai giáo lý nầy được trì tụng chung trong các khóa lễ. Tâm Kinh nói: “Không có khổ, tập, diệt, đạo.” Như vậy kinh dùng Bốn Thánh Đế và chỉ ra tính chất rỗng không của chúng: cứu cánh là không có khổ. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta khổ, nhưng trong thực tại tối hậu không có cái gì gọi là khổ.
Tâm Kinh nhắc nhở chúng ta rằng Bốn Thánh Đế trong cốt tủy là hoàn toàn thanh tịnh; chúng là những chân lý tương đối không tuyệt đối. Đôi khi người ta tuyên bố một cách tin tưởng rằng “Tất cả đều khổ” coi như khổ là một chân lý tuyệt đối, nhưng đó không phải là điều đức Phật nói, như chúng ta thấy rõ ràng trong kinh điển Nam tông và Bắc tông. “Khổ” là một chân lý ước định, tương đối; nó là “cao thượng (thánh)” vì nó đưa đến giải thoát.
 
 

CÁI THẤY CHẤP NGÃ, KẺ GÂY SỰ

 

Chính ý thức về ngã đưa đến tình trạng chính trị phe nhóm ngày nay. Cho dù những nhà cải cách cố gắng trừ khử khuynh hướng hướng về bản ngã mà họ nhìn thấy, nhưng vấn đề vẫn tồn tại. Những quan điểm chính trị có tính quyết định nầy giống như những vật gia truyền mơ hồ - khó loại trừ, đang chiếm một bộ phận lớn trong lịch sử lâu dài của chúng ta.
Trong cốt lõi, những mâu thuẩn phát sinh là kết quả của việc nhận thức A la hán và Bồ tát qua cái thấy chấp ngã. Khi không vướn mắc vào quan điểm nào, hình ảnh sẽ thay đổi tận gốc rễ. Đức Phật nói: “Ôm giữ hai quan điểm, có người thì bất cập, có người thì thái quá, chỉ có người có cái nhìn thấu suốt thì thấy được.” “Có người thì bất cập” có nghĩa là có những người là những kẻ khẳng định cuộc đời, vui sướng với những sự việc thế gian. Khi giáo pháp đề cập đến sự xả bỏ và chấm dứt, tâm họ thối lui. “Một số người thái quá” chỉ những người có quan điểm hư vô, họ vui với tư tưởng không hiện hữu, cho rằng sau khi xác thân hủy diệt, cái ngã trở thành hư vô. Họ thấy rằng đó là sự yên nghỉ chân thật. “Những người có cái nhìn thấu suốt” nhìn sự việc xảy ra đúng như chúng xảy ra, họ thản nhiên đối với chúng và thanh thản với sự dừng lại của chúng.
Bao lâu mà cái thấy chấp ngã không được nhìn xuyên suốt, tâm thức vẫn không nắm được trung đạo. Lý tưởng “chấm dứt sự tái sinh” sẽ có khuynh hướng bám vào cái thấy hư vô (chấp đoạn), và lý tưởng “trở lại vô cùng để làm lợi cho tất cả chúng sanh” sẽ có khuynh hướng trở thành cái thấy chấp thường.
Khi cảm giác về ngã được nhìn thấy một cách xuyên suốt, trung đạo được thể nghiệm. Cho dầu chúng ta diễn tả qua từ rỗng không của A la hán theo kinh điển Pali, hay qua từ tuyệt đối không của Tâm Kinh hay qua cái vô cùng của Bốn Nguyện Lớn, tất cả chỉ là cách nói. Tất cả đều xuất phát từ một nguồn, đó là chân lý về đạo lý của các pháp. Chúng đơn giản chỉ là những cơ cấu thích hợp dẫn dắt tâm thức khế hợp với thực tại tự tánh của chúng. Sự khế hợp đó là trung đạo.
 
 

CÁI THẤY TỪ TRUNG TÂM

 

Có nhiều kinh điển giải thích vấn đề nầy; ví dụ:
Bao lâu mà hư không vẫn còn
Bao lâu mà chúng sanh vẫn còn
Tôi nguyện còn trở lại
Xua tan sự thống khổ của thế gian.
(Santideva – Hướng Dẫn Về Bồ Tát Hạnh)
Đối với những hành giả Theravada trung bình, những câu kệ nầy của Shantideva có thể có vẻ mâu thuẩn với con đường đạo. Nó đối lập hoàn toàn với nguyên lý ra khỏi căn nhà lửa càng sớm càng tốt. Tuy nhiên, việc thực hành trung đạo bao gồm việc thực hành giáo lý từ bi song song với việc thực hành giáo lý tánh không. Hai thành phần nầy giống như đôi cánh của con chim – chúng không thể vận động đúng mức nếu thiếu một.
Nếu chúng ta suy nghĩ sâu xa về bài kệ nầy, một lớp ý nghĩa khác sẽ được mở ra: bao lâu mà hư không và sự nhận diện cá thể (ngã) vẫn còn được coi là có thực thể nền tảng thì tâm thức vẫn không thể nghiệm được giác ngộ. Quán chiếu chân thật đưa đến việc nhận thức ra rằng không gian, thời gian và chúng sanh là những tính chất đuợc gán cho, chúng không có sự hiện hữu tuyệt đối.
Như vậy, tư tưởng Nam tông nói rằng “tôi đi” và “người khác ở lại sau” đã đánh mất mục tiêu. Tương tự, quan điểm của Bắc tông “chúng sanh cá thể nầy sẽ vẫn còn ở lại trong thời gian vô tận vì lợi ích cho chúng sanh” cũng rơi vào quan điểm sai lầm. Sự thực hành trung đạo đánh tan ảo tưởng rằng “tôi” có thể “đi” và “người khác” có thể “ở lại,” hoặc ngược lại. Nó định hình lại những khái niệm về không gian, thời gian và chúng sanh.
Như vậy sự hướng vọng có thể có giá trị ở trong bài kệ; nhưng nếu hư không không còn, nếu chúng sanh không còn, nếu bản tánh của chúng được nhận ra là tùy thuộc vào điều kiện và như vậy là rỗng không, cái gì là nguyên nhân của việc nói rằng “tôi” sẽ “ở lại”?
Khi biết rằng thời gian, không gian và chúng sanh không có thực thể nền tảng thì cái “tôi” cũng không còn – nó biến mất trong chân như, đi vào trong chân như: Tathagata.
Trong kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Đa, chúng ta thấy những đoạn có luận điệu tương tự:
“Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao? Ông đừng cho rằng Như lai có ý nghĩ: Ta diệt độ chúng sanh. Tu Bồ Đề, đừng nghĩ như vậy. Vì sao? Thật không có chúng sanh Như Lai diệt độ. Nếu có chúng sanh Như Lai diệt độ, Như Lai mắc vào bốn tướng ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả. Tu Bồ Đề, Như Lai nói có ngã tức là không có ngã, người phàm cho là có ngã.”
Diệt độ tất cả chúng sanh bằng cách nhận rõ rằng không có sự hiện hữu của chúng sanh. Sự toàn hảo của trí tuệ là thấy rằng: rốt cùng, chân lý không phải là tự cũng không phải là tha; không có A la hán, không có Bồ tát, không sinh, không diệt. Dù tâm chúng ta có thể thiên về từ bi, chỉ khi nào chúng ta cùng lúc thực hành trí tuệ thì mới chứng nghiệm được sự thành tựu tâm linh chân thật.
Kinh nghiệm cho chúng ta biết rằng muốn đạt mục đích chứng ngộ hoàn toàn để có thể làm lợi ích tối đa cho tất cả chúng sanh, chúng ta cần biết những tính chất của chúng ta để tìm cách quân bình. Nếu chúng ta là loại người thiên về trí tuệ - có khuynh hướng chứng đắc niết bàn để thoát ra ngoài càng sớm càng tốt – thì chúng ta cần phát triển tâm từ bi. Chúng ta cần hướng về tha nhân và sự vật. Nếu chúng ta thuộc loại người thiên về vị tha, cảm thấy rằng “tôi phải ở lại cho đến khi tất cả mọi người được cứu độ,” thì chúng ta cần hướng đến việc quán chiếu tánh không của các pháp.
Trong sự cân bằng của trung đạo, vô biên và rỗng không được xác lập. Chúng bổ túc cho nhau, tạo quân bình cho nhau.
 
 

“TARA CÓ THẬT SỰ HIỆN HỮU HAY KHÔNG?”

 

Khung cảnh là một cuộc hội nghị về Phật giáo ở Berlin. Trong những cuộc hội thảo và thuyết trình, một số vị thầy cũng tổ chức những workshop. Một trong những vị đó là một lama Tây tạng nổi tiếng; ngài dạy về đề tài Xưng tán hai mươi mốt vị Tara.
Đến giờ hỏi đáp, một học viên xin đặt câu hỏi: “Thưa rinpoche, con là học trò của thầy trong nhiều năm. Con chuyên cần thực hành nhưng con có một nghi ngờ. Con rất muốn thực hành các nghi lễ (puja), quán tưởng, lễ bái, nhưng khó có thể nhất tâm vì con có một mối nghi: Tara có thật hiện hữu hay không? Đôi khi thầy nói như ngài là một nhân vật có thật, đôi khi thầy bảo rằng ngài là trí tuệ của đức Phật A Súc, hoặc chỉ là phương tiện thiện xảo.
Nếu con biết chắc chắn, có thể con sẽ tinh tấn gấp đôi. Vì vậy, thưa rinpoche, ngài thật sự hiện hữu hay không hiện hữu?”
Sau vài giây suy nghĩ, vị lama ngước nhìn vào đôi mắt của người học trò. Một nụ cười thoáng qua trên mặt.
Lama trả lời:”Ngài biết rằng ngài không có thật.”
 
 

KHÔNG PHẢI LÀ MỘT Ý NIỆM NHƯNG LÀ SỰ QUÂN BÌNH

 

Từ nhận thức nầy, chúng ta có thể thấy rằng có một người đọc ở đây và trang giấy ở chỗ kia, nhưng chúng ta cũng biết rằng tất cả những cái đó đều là hình ảnh của thức. Nó không có thực tại nền tảng.
Càng học tập để thấu hiểu trò chơi nầy của hình tướng một cách tinh tế - không dính mắc vào một quan điểm nào – chúng ta càng sống với sự hòa điệu. Chúng ta không từ bỏ niềm tin vào con đường chúng ta theo, nhưng chúng ta không chỉ trích những người chọn con đường khác chúng ta. Chúng ta suy nghĩ về những lợi ích đến từ những sự thực hành và những nguyên lý chúng ta biết, nhưng chúng ta cũng đặt câu hỏi về chúng và sẵn sàng nhìn chúng một cách khác.
Chúng ta hứa hẹn chọn con đường tu tập một cách nghiêm túc 100 phần trăm, nhưng đồng thời biết rằng tất cả những hình thức giả lập nầy – Bắc tông và Nam tông – hoàn toàn không có bản thể. Như đôi khi ngài Ajahn Chah nói với đại chúng ở chùa của ngài, “Không có tăng, không có ni ở đây, không có cư sĩ nữ, không có cư sĩ nam; đó là những hình tướng giả danh, giả lập – chỉ có thế. Hoàn toàn rỗng không!”
Trung đạo được coi như một cảm nhận được thanh lọc thuần khiết. Nó không liên quan gì đến sự dung hòa hay điểm giữa của đường cung con lắc. Nhưng nó là điểm nằm yên, trung tâm của sự chuyển động, là cái trục mà quả lắc được gắn vào. Trong sâu xa trái tim của chúng ta, chúng ta biết cái gì cần được quân bình một cách toàn hảo. Chúng ta đã có sự quen thuộc sâu xa và bằng trực giác với nó, và đó là cái chúng ta cần giữ gìn và tin tưởng. Đó là con đường mà gốc rễ của sự hòa hợp có thể được tìm thấy và biểu hiện.
Tâm thức dựa trên lý trí có thể vẫn còn vùng vẫy cho sự chính xác hơn, “Vâng, nhưng một cách chính xác nó là cái gì?!”
Khi một đoạn nhạc làm chúng ta cảm động chúng ta nói, “Tuyệt!” Nhưng ngay trong khi nói, chúng ta hoàn toàn đánh mất cảm giác. Louis Amstrong khi có người hỏi: “Nhạc jazz la gì?,” ông trả lời: “Nếu ông phải hỏi, ông không bao giờ hiểu.”
Trung đạo là tính chất vô ngôn của sự quân bình, của sự hài hòa thuần túy và đầy khí lực.
(Trần Đức Phi Bằng dịch từ Between Arhat and Bodhisattwa Finding the Perfect Balance của Ajahn Amaro, tạp chí Buddhadharma)
  • Thiền định không phải là con đường một chiều – bạn không thể chỉ ngồi thiền và cuộc sống của bạn sẽ trở nên tốt đẹp hơn. Bạn phải thay đổi cách sống của mình để cải thiện việc thiền định của bạn. Tỳ-kheo Thainissaro tóm lược năm nguyên tắc của một cuộc sống đạo đức và biết kiềm chế, thuận lợi cho việc thực hành thiền định..

    NGUYỄN  VĂN  NGHỆ

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 139
  • Questions & Answers about Vipassana By Sayadaw U Silananda

    Tỳ kheo Khánh Hỷ & Lưu Bình chuyển dịch

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 315
  • Trên con đường tu tập, niềm vui không phải chờ đợi đến những bước chân sau cùng. Chúng ta có thể sống với niềm vui ngay bây giờ.

    Thanissaro Bhikkhu, Nhat Nhu Thị Giới dịch.

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 441
  • Tâm kinh Bát-nhã có câu nói nổi tiếng đề cập phương  pháp giải thoát  khổ đau rất truyền thống của đạo Phật Nguyên thủy, được nhấn mạnh  trong  các bản kinh Nikàya: “Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”. Nghĩa là: “Bồ-tát Quán Tự Tại (tên gọi khác của Bồ- tát Quán Thế Âm) trong lúc hành sâu về trí tuệ ba-la-mật, quán thấy năm uẩn là trống không, vượt qua mọi gánh nặng khổ đau”..

    Diệu Hằng

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 440
  • Đối với một người theo truyền thống “ thiền Tám phút ” mỗi ngày thì ý nghĩ đi dự một khóa thiền Vipassna mười ngày là một điều chỉ lởn vởn trong tiềm thức là tiếng gọi mơ hồ thúc giục, nhưng luôn bị đè ép xuống tận cùng trong sâu thẳm với bao lý do ‘xác đáng ‘như không có phương tiện di chuyển ; bận rộn thế này làm gì có thể bỏ mười ngày mà đi ; thời gian ngồi thiến lâu quá ảnh hưởng đến sức khỏe thì khốn ,v..v..

    DIỆU LIÊN LÝ THU LINH

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 438
  • Emaho, hãy nghe, đức vua ! Nếu ngài thực hành điều ấy ngài sẽ không có bất kỳ xung đột nào giữa Đại Thừa hay Tiểu thừa, giữa Mật thừa hay Giáo thừa, giữa thừa Nhân và thừa Quả, thế nên, đại vương, hãy giữ điều ấy trong tâm..

    Nguyên bản: Advice from the Lotus-Born – Nhà xuất bản Rangjung Yeshe, 1994

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 536
  •  

    Đức Phật dạy chúng ta nhìn bất cứ điều gì xuất hiện trước mắt cũng phải nhận biết rằng: sự vật không trường tồn.  Đã sinh, chúng sẽ diệt.  Diệt rồi, chúng sẽ sinh trở lại.  Sinh trở lại rồi, chúng sẽ mất đi.  Nhưng một người vô minh,  không được hướng dẫn, không muốn nhìn sự  vật như thế.  Khi hành thiền, được định, chúng ta muốn được như thế mãi, không muốn có gì quấy phá, làm gián đoạn.  Nhưng suy nghĩ như vậy là thiếu thực tế.  Đức Phật muốn chúng ta trước hết nhìn vào sự vật và biết rằng những thứ này là giả tạo; rồi chúng ta mới thật sự có được sự an bình.  Khi không biết như thế, chúng ta trở thành người sở hữu của chúng và cái bẫy của ngã tưởng sẽ xuất hiện.  Vì thế chúng ta phải trở lại từ gốc ngọn, tìm hiểu xem chúng xảy ra như thế nào. .

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 11.264
  • Chính cái khối thịt đang suy tàn nằm ở đây là chánh pháp (saccadhamma), là chân lý. Chân lý của thể xác này là chánh pháp, saccadhamma, và đó là giáo huấn bất di dịch của Đức Bổn Sư. Đức Phật dạy ta hãy nhìn vào cơ thể này, hãy quán chiếu và suy niệm cho đến khi thấu triệt bản chất thật sự của nó. Chúng ta phải có thể sống an lạc với thân này, dầu nó ở trong trạng thái nào. Đức Phật dạy chúng ta phải tự đảm bảo rằng chỉ có thể xác bị nhốt trong tù và không để cho cái tâm cũng bị cầm tù chung với nó.

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 12.402
  • BA CÕI LẦM MÊ TÂM TỊCH TỊCH

    MỘT ĐỜI SINH TỬ TÁNH THƯỜNG NHƯ

    SỚM MAI THẤY NỤ HOA HỒNG NỞ

    NHẸ GÓT TRẦN SA MỘNG TỈNH RỒI..

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 12.630
  • Ayya Khema Ayya Khema2.jpgCó năm phương cách để đối trị sân hận. Chúng giúp xóa tận gốc rễ của sân hận. Đó là gì? Nếu sân nổi lên, cần làm như sau: vun trồng tâm từ, vun trồng tâm bi, vun trồng tâm xả… Đừng để ý, đừng quan tâm đến người đó. Nếu oán ghét nổi lên, hãy nhớ đến quy luật làm chủ hành động của mình, đó là: “Người làm hành động gì là chủ của hành động đó, sẽ thừa hưởng hành động đó, sẽ tái sinh từ chúng, bị bó buộc vào chúng, nương tựa nơi chúng, và những tốt, xấu người ấy đã làm sẽ là di sản của người ấy”..

     

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 13.988
  • Nhiều Tác Giả

    Trong thời gian gần đây có một số ý kiến cho rằng phương pháp thực hành AN TRÚ TRONG HIỆN TẠI hay còn gọi là HIỆN PHÁP LẠC TRÚ mà các nhà Phật học trình bày trong nhiều sách báo, tạp chí Phật giáo là không phù hợp với tinh thần Phật dạyhoặc không trích dẫn đầy đủ lời Phật dạy trong kinh. Trong ý hướng đi tìm hiểu sự việc, ban biên tập Thư Viện Hoa Sen sao lục các văn kinh liên hệ và trình bầy các ý kiến của các nhà học Phật. Trước hết chúng tôi liệt kê văn kinh cả Pali và Sanskrit với các link dẫn nguồn:.
    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 20.571
  • Lời chỉ giáo đầu tiên, về những người bạn tâm linh, là một chủ đề thường xuất hiện trong giáo lý của Phật, vì chúng ta rất dễ dàng bị ảnh hưởng từ những người bạn của mình. Một ‘thiện hữu tri thức’ (noble friend) là người không thụ động, biếng lười, và trong đời sống hằng ngày không tham đắm, vượt quá giới hạn, dầu là chút ít. Nói cách khác, họ là những người sống cuộc đời tích cực và đạo hạnh. Trừ khi ta có thể nhận xét được ở những người bạn của mình những đức tính cao đẹp như thế qua một thời gian dài, ta không thể gọi họ là thiện hữu tri thức hay bạn tâm linh với đúng nghĩa của nó. Đức Phật dạy rằng ta chỉ có thể hiểu thấu đáo một người nào đó sau khi đã sống với họ một thời gian dài; một chú giải còn xác quyết thời gian đó là mười hai năm.

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 17.476
  •  

    Hỏi: Con nghi ngờ không biết có phải là hiện tại lạc trú thật không, vì nhiều người tự cho là đã đắc định rất cao, nhưng khi ở trong đời thường, họ có vẽ như trầm cảm, thụ động, sợ ồn ào, chỉ thích nơi yên tĩnh để dễ trú vào trạng thái định, nên cũng rất dễ sân khi gặp nghịch cảnh. Họ không quan tâm việc gì ngoài nhập định và truyền bá phương pháp thiền định của mình nên tỏ ra cố chấp và ngã mạn. Nói chung họ không thấy hiện tại lạc trú chút nào..

     

     

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 15.705
  •  

     

    Sống giữa cuộc đời và hành thiền định, dưới con mắt của thế gian, bạn giống như cái chiêng không người đánh, nên không phát ra âm thanh. Người đời xem bạn như kẻ vô dụng, điên khùng, thất bại; nhưng thực tế thì ngược lại.
    Chân lý ẩn tàng dưới cái không thật, sự vĩnh hằng ẩn mình trong cái bóng của vô thường..

     

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 15.648
  • Duyên khởi là giáo lý mà từ đó Thế Tôn giác ngộ Vô Thượng Bồ-đề. Từ đấy, Thế Tôn được Trời, Người tôn xưng với mười hiệu Như Lai. Không có một sử liệu nào, cũng không có một bản Kinh nào nói khác đi về nội dung chứng ngộ đó của Thế Tôn.

    HT. Thích Chơn Thiện

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 18.246
  • Lý do chính cho việc tìm hiểu sự khác nhau nầy là có nhiều người so sánh giữa lý tưởng A la hán và Bồ tát và đặt câu hỏi nên đi theo con đường nào. Mục đích ở đây không phải là tranh luận để bảo vệ cho một quan điểm, nhưng là rọi thêm một ít ánh sáng vào những mục tiêu của việc tu Phật và kiểm điểm lại những kinh điển và truyền thống đã nói về sự việc nầy qua các thế kỷ..

    Trần Đức Phi Bằng dịch

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 19.574
  • Những Điều Đức Phật Dạy Về Hóa Giải Bất Hòa

    Thị Giới dịch

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 20.095
  • Walking Meditation của Ajahn Brahm

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 13.472
  • Năm 12 tuổi, ngài Henepola Gunaratana thọ giới làm sa di trong một ngôi chùa nhỏ ở làng Malandeniya, huyện Kurunegala, tại Sri Lanka. Năm 20 tuổi, ngài thọ cụ túc giới tại Kandy; lúc đó là năm 1947. Ngài tốt nghiệp các trường đại học Vidyalankara College và Buddhist Missionary College ở Colombo, rồi sang Aán Độ làm việc cho hội Mahabodhi Society, phục vụ những người trong giai cấp bần cùng Harijana ở Sanchi, Delhi và Bombay; sau đó, sang Mã Lai 10 năm làm giảng sư, và giữ chức cố vấn tôn giáo cho các hội Sasana Abhivurdhiwardhana Society, Buddhist Missionary Society và Buddhist Yourth Federation of Malaysia. Ngài cũng là Hiệu Trưởng Học Viện Phật Giáo Kuala Lumpur..

    Cư Sĩ Nguyên Giác

    Xem Chi Tiết
    Lượt Xem: 19.559

Top Book

Top Book Mp3

Top Bài Viết

Top Music

Top Music Album

 
© Copyright 2009 - 2018 anphat.org - Chịu trách nhiệm nội dung: Thị Đức bienman0811@yahoo.com - Hỗ trợ kỹ thuật votamthoai@gmail.com