Xem Mục Lục

 Vài Chú Giải Về Thiền Ðốn Ngộ, Nguyên Giác Phan Tấn Hải - Thiện Tri Thức 2001

 Giải Tín Tâm Minh

 

Bài này được viết để chú giải tác phẩm Tín Tâm Minh của Tam Tổ Tăng Xán. Nếu có lời chưa khế hiệp xin trọn sám hối trước ba đời chư Phật, nếu có chút gì công đức xin hồi hướng đến khắp pháp giới chúng sanh đồng thành Phật đạo.

Tác phẩm Tín Tâm Minh được viết vào thời kỳ Thiền Đốn Ngộ chưa phân thành năm nhà bảy phái. Năm nhà, tức ngũ gia, là Vân Môn, Quy Ngưỡng, Pháp Nhãn, Tào Động và Lâm Tế. Hai chi nhánh từ dòng Lâm Tế được cộng thêm vào để gọi là bảy phái, hay thất phái, là Dương Kỳ và Hoàng Long. Ngày hôm nay, chỉ còn hai dòng lưu truyền là Lâm Tế và Tào Động, các dòng khác đều bị mất truyền. Dòng Vân Môn bị mất truyền sớm nhất, chưa đầy hai thế kỷ, do vì tông phong vi diệu, không chỗ cho học nhân bám víu, nên chư Tăng đương thời đều gọi dòng này là vương giả chi pháp. Các phương pháp truyền dạy Thiền còn lưu truyền tới nay được xuất phát và sử dụng từ hai dòng Lâm Tế và Tào Động là khán công án (hoặc tham thoại đầu) và mặc chiếu.

Như vậy, vấn đề phải đặt ra là, trước thời kỳ có phương pháp dạy Thiền của năm nhà bảy phái, chư Tổ đã dạy Thiền như thế nào? Tín Tâm Minh là bản văn về Thiền được viết ở thời kỳ việc dạy Thiền hoàn toàn không nương tựa bất kỳ một phương pháp hay kỹ thuật nào hết. Và lời lời đều nêu lên tông chỉ Thiền.

Như thế nào để nắm được tông chỉ Thiền trong Tín Tâm Minh?

Có hai cách để nghĩ tới. Cách thứ nhất là đi thẳng vào Tín Tâm Minh để nắm tông chỉ Thiền, hoàn toàn không nương tựa vào bất kỳ một pháp thoại nào của đời sau. Cách này có ưu điểm là người đọc sẽ có cảm giác như đang đối thoại với Ngài Tăng Xán, lời lời đều có thể hiện lên một cách tươi mới, như khi Ngài đang nói với học trò. Đó chỉ là trong trường hợp bản chú giải này thành công. Điều này gần như không thể xảy ra. Vì như vậy thì tất cả chúng ta đều phải dùng ngôn phong của thời kỳ đó, với người có thể thấu triệt được thì thật sự là sảng khoái, nhưng có thể sẽ làm tối nghĩa thêm những lời vốn đã khó thấu triệt.

Cách thứ hai là nắm tông chỉ Thiền trước, rồi mới vào Tín Tâm Minh sau. Cách này thì lại trái ý Ngài Tăng Xán, vì có thể tin rằng, Ngài viết Tín Tâm Minh là nhắm vào những người chưa nắm được tông chỉ Thiền, và cũng hoàn toàn chưa nghe được những pháp thoại của đời sau. Tuy nhiên, cách này cực kỳ tiện lợi vì ta có thể vào được Tín Tâm Minh thông qua tông chỉ Thiền bằng nhiều cách khác nhau. Bản chú giải này sẽ dùng phương pháp thứ nhì này và dùng mọi lời đơn giản để làm cho bản văn thật sự rõ ràng dễ hiểu. Những chỗ quan trọng hoặc khó hiểu, sẽ được giải bằng nhiều cách khác nhau và bằng nhiều pháp thoại khác nhau. Những cảnh giới của pháp định này, hoặc các trạng thái của Tâm, mà không dùng ngôn ngữ văn tự diễn tả cho minh bạch được, sẽ được lập đi lập lại trong các mạch văn khác nhau.

Như vậy, bố cục của bản chú giải này sẽ, trước là nêu lên tông chỉ Thiền, lược sơ về các khuynh hướng Thiền Đốn Ngộ còn lưu truyền hiện nay, sau sẽ đi vào Tín Tâm Minh.

TÔNG CHỈ THIỀN

Chư Tổ ở Trung Hoa thường dùng cách phân loại Thiền làm hai: Như Lai Thiền và Tổ Sư Thiền. Như Lai Thiền là pháp môn Thiền do Phật dạy lưu truyền trong Kinh điển. Tổ Sư Thiền, hay Đốn Ngộ Thiền, là pháp môn Thiền do Phật dạy truyền qua chư Tổ không qua ngôn ngữ văn tự, ở ngoài giáo điển.

Như Lai Thiền chia làm hai bộ chính: Thiền Tiểu Thừa và Thiền Đại Thừa.

Thiền Tiểu Thừa dựa trên nguyên tắc đối trị, lấy Trí Huệ chiếu phá phiền não, thấy có Niết Bàn để mong cầu, thấy có vô minh để đoạn lìa.

Thiền Đại Thừa dựa trên nguyên tắc chuyển y, chuyển vọng thành chơn, chuyển phiền não thành Niết Bàn, chuyển vô minh thành Trí huệ.

Tổ Sư Thiền hoàn toàn không dựa trên nguyên tắc hoặc pháp tu nào hết. Vấn đề chỉ là, thấy Tánh thì thành Phật. Tông chỉ có thể tóm gọn vào một lời đề nghị như sau, "phiền não với Niết Bàn cũng chưa từng mộng qua, vọng với chơn đều không lập, thì còn có một pháp nào để tu nữa."

Tông chỉ này được nêu lên rõ ràng qua hai câu kệ của Ngài Tông Diễn, Tổ thứ nhì của Tào Động Việt Nam:

Hữu vô câu bất lập

Nhật cảnh bổn đương bô.

(Hữu với vô đều không lập

Thì mặt trời Huệ sẽ lên cao).

Theo đúng tông chỉ thì phải là hoàn toàn không có pháp nào để tu hết. Cho nên còn được chư Tổ gọi đây là cửa không cửa, hoặc không một chỗ hạ thủ, không một nơi ra sức. Tất cả những phương pháp của đời sau đều chỉ là viên gạch dộng cửa.

Chư Tổ ở Tây Tạng lại chia Phật Giáo làm ba thừa: Tiểu Thừa (Hinayana), Đại Thừa (Mahayana) và Kim Cang Thừa (Varayana). Kim Cang Thừa có khi còn được gọi là Mật bộ (Tantrism). Thiền Đốn Ngộ bên Tây Tạng thuộc về phần Vô Tướng Mật Tông (formless Tantrism), gọi tên là Đại Thủ Ấn dịch nghĩa từ chữ Mahamudra, hay pháp môn khác gọi là Dzogchen, được dịch nghĩa là Đại Toàn Thiện theo các sư Chùa Tây Tạng, Bình Dương.

Cách truyền dạy trước thời kỳ được sắp xếp thành thứ lớp vẫn là chỉ thẳng Tánh của Tâm, vào nơi đó mà bảo nhậm. Nói theo kinh Tứ Thập Nhị Chương thì chỗ này là, tu vô-tu tu, niệm vô-niệm niệm, hành vô-hành hành. Ý là, tu cái không-tu mà tu, niệm cái không-niệm mà niệm, làm cái không-làm mà làm. Vốn thật hoàn toàn không có một pháp nào hết. Thấy có một pháp nào hoặc một nỗ lực nào đều là sai.

Trong truyền thống không có một pháp nào để trao cho người, dưới đây là bản văn Đại Thủ Ấn do Đạo Sư Tilopa truyền dạy cho Ngài Naropa, Ngài Naropa truyền dạy lại cho Ngài Đại Dịch Giả Marpa (1012-1096), Ngài Marpa dạy lại cho Ngài Milarepa (1053-1135). Đối chiếu bản văn này với pháp mặc chiếu của dòng Tào Động, ta thấy hoàn toàn không có gì sai khác cả. Bản Việt dịch dưới đây được trích từ trong bản thảo sách chưa ấn hành của Đại Đức Phụng Sơn, pháp từ Tào Động Nhật Bản, đang hoằng pháp tại California. Nhân đây, cũng xin cảm ơn nhã ý của Đại Đức đã cho phép trích đăng vào đây.

ĐẠI THỦ ẤN VĂN

Đại Thủ Ấn vượt ra ngoài ngôn ngữ và ký hiệu

Nay ta truyền cho con Naropa

Kẻ đã nỗ lực tu hành và đầy lòng trung hậu.

Tánh không cần điểm tựa

Đại Thủ Ấn cũng không nương tựa vào đâu cả

Không cần một chút cố gắng nào

Ta chỉ để tâm buông xả tự nhiên và thong dong

Thì ta có thể đập tan xiềng xích và trói buộc

Để đạt đến chốn tự do vô cùng.

Nếu khi nhìn vào không-gian mà không thấy gì cả

Và nếu với Tâm mà quan sát tâm

Thì tâm phân biệt bị tiêu tan

Và ta đạt ngay đến Phật quả.

Các đám mây lang thang trên bầu trời

Không có rễ, không nơi trú ngụ

Các ý tưởng phân biệt cũng thế

Khi chúng nổi trôi trong tâm chúng ta

Khi đã thấy được tự tánh của mình

Thì mọi sự phân biệt đều tự nó chấm dứt.

Trong không gian các hình thù và màu sắc xuất hiện

Nhưng chẳng vật gì làm vẩn đục được không gian

Từ tự tánh mọi thứ xuất hiện

Nhưng đức hạnh và tội lỗi không làm nó ô nhiễm

Bức màn đen tối của muôn thế kỷ

Không thể che nổi ánh sáng mặt trời

Thời gian dài vô cùng của luân hồi

Không thể ngăn-chặn ánh sáng chiếu diệu của Tâm

Dù có dùng ngôn-ngữ mà giải thích về tánh Không

Thì cái không ấy cũng không diễn tả được

Dù nói rằng tâm chiếu sáng một cách huyền diệu

Thì chân lý ấy vượt ra ngoài mọi ngôn ngữ

Dù bản chất của tâm là trống rỗng

Nhưng có chứa đựng và bao trùm mọi vật

Để thâm nhập vào chân lý uyên áo đó

Đừng để thân phải thực hành pháp môn nào

Hãy câm nín và im lặng

Tâm tự rũ sạch tất cả và không nghĩ đến gì cả

Như một cành trúc rỗng lòng, thân thể an nghỉ như thế đó.

Đừng cho gì cả và cũng đừng nhận gì cả

Hãy để cho tâm an nhiên tự tại

Đại Thủ Ấn là tâm chẳng vướng mắc vào điều gì

Và nếu thực hành như thế ta sẽ đạt được Phật quả.

Việc trì chú và thực hành lục độ Ba La Mật

Học kinh và trì giới

Cùng các lời giảng dạy trong thánh điển

Sẽ không mang lại chân lý ẩn tàng

Vì lúc tâm tràn đầy sự ham muốn đạt được một kết quả nào đó

Cho dù cho là muốn giác ngộ

Thì cũng ngăn trở ánh sáng chiếu diệu từ tâm.

Kẻ nào trì giới nhưng câu chấp

Thì đã phản bội lại con đường tu hành

Hãy chấm dứt tất cả mọi hoạt động vô ích và buông bỏ mọi dục cầu

Và để cho ý tưởng mặc tình đến và đi

Như các luồng sóng biển dâng lên rồi hạ xuống

Kẻ nào không để tâm mình dính mắc hay phân biệt thị phi

Đó chính là kẻ hành trì Mật Giới.

Kẻ nào đã buông bỏ sự ham muốn và không còn bám víu vào đâu

Thì thấy được ý nghĩa đích thực của kinh điển

Trong Đại Thủ Ấn, chúng ta được giải phóng

Khỏi ngục tù của thế gian này

Đó là ngọn Pháp Đăng tối thượng

Mà kẻ nào không tin tưởng là kẻ dại khờ

Và luôn luôn phải ngậm nhấm sự đớn đau khốn khổ.

Trên con đường giải phóng mình ra khỏi phiền não

Hãy nương tựa vào bậc Đạo Sư

Và khi được ân điển của ngài

Thì con đường giải phóng đã bắt đầu.

Mọi thứ trên cuộc đời này thật vô nghĩa

Chỉ là những hạt giống phiền muộn

Các lời dạy hẹp hòi chỉ đưa đến việc thực hiện các điều nhỏ bé

Chúng ta hãy noi theo lời hướng dẫn của Bậc Đại Giác Ngộ

Mà thực hành cái thấy của bậc Nhân Vương là siêu lên sự đối đãi

Và tinh tấn trong sự tỉnh thức

Con đường vô hành là con đường của chư Phật

Và kẻ nào nương theo thì đạt được Phật Quả.

Thế giới vô thường này như ảo ảnh, như mộng huyễn, thể tánh nó không thật có

Hãy lìa xa mọi sự trìu mến và cắt đứt mọi sự ràng buộc của ghét thương

Mà thực hành thiền quán nơi chỗ yên tĩnh vắng lặng

Nếu ta ở trong trạng thái tự nhiên an tĩnh

Mà không cần có một chút nỗ lực nào

Thì ta chứng được Đại Thủ Ấn

Và đạt được cái không nắm bắt được.

Đừng cho gì mà cũng đừng nhận gì cả

Mà chỉ cần an nhiên tự tại

Vì Đại Thủ Ấn vượt qua tất cả mọi chấp nhận hay khước từ

Vì A Lại Gia Thức là vô sinh

Nên không thể bị ngăn che hay làm nhơ bẩn

Nếu ta an trú trong chốn vô sinh

Thì tất cả mọi sắc tướng đều tan vào Pháp Giới

Và những ham muốn cùng lòng kiêu hãnh

Cũng tan biến vào chốn hư vô

Khi rễ cây bị cắt đi thì lá cây tàn úa

Khi cắt rễ vọng tâm thì luân hồi cũng rơi rụng

Khi thắp ngọn đèn thì ánh sáng làm tan biến ngay bóng đêm trong muôn vàn kiếp

Sức mạnh của tâm giác ngộ chỉ lóe lên là tiêu hủy bức màn vô minh.

Kẻ nào còn dính mắc vào tâm

Thì không hiểu được chân lý

Vượt qua bên kia thế giới của tâm

Kẻ nào có ý nỗ lực tu tập thì không thấy được chân lý vượt ngoài sự tu tập.

Để biết được cái chân lý vượt ngoài vọng tâm và sự tu trì theo pháp môn nhỏ

Ta phải chặt đứt mọi dây mơ rễ má của tâm

Để nhìn thấy sự vật bằng cặp mắt trần

Nhờ đó mà có thể vượt thoát khỏi mọi sự phân biệt hầu có được sự an nhiên tự tại.

Cái hiểu biết tối thượng vượt lên mọi sự đối đãi

Hành vi tối thượng bao trùm mọi thứ mà không dính mắc

Sự đắc quả tối thượng

Là thể hiện sự huyền diệu mà không có một chút mong cầu

Khi mới thực hành tu tập

Hành giả thấy tâm vang động như ngọn thác đổ

Nơi giữa dòng, như dòng sông Hằng Hà, nó tiếp tục chảy chậm lại và trở nên êm dịu

Và cuối cùng tâm là đại dương bao la

Nơi đó ánh sáng mẹ và con hợp thành một.

Cốt tủy của Đại Thủ Ấn và Mặc Chiếu Thiền chính là hoàn toàn không có một nỗ lực nào cả, cứ theo dòng nhận được Tánh, thấy Tánh thì cứ an nhiên tự tại mà vui chơi. Pháp Mặc Chiếu Thiền đã được trình bày đầy đủ trong bài "Thói Nhà Tào Động" nên sẽ không nói thêm ở đây.

Có một vấn đề thường được người học Thiền quan tâm là phương pháp tham công án của dòng Lâm Tế. Làm thế nào những câu nói bí hiểm hoặc những cử chỉ đánh, đập, la hét lại có thể khai ngộ cho học trò được? Làm thế nào một phương pháp đòi nhiều nỗ lực và ý chí lại có thể đưa tới cảnh giới xa lìa mọi nỗ lực và ý chí, an nhiên tự tại? Trước khi lược giải phương pháp tham công án, chúng ta nên trở ngược về những lời khai thị phương tiện của chư Tổ ở các đời trước. Bởi vì 1700 công án, hay còn gọi là các pháp án hay pháp thoại do đời sau lựa chọn sắp xếp, đều có liên hệ với các lời khai thị phương tiện. Nhưng những lời hay cử chỉ của các Thiền Sư đời sau thường mang tính bí hiểm hơn, mục đích để diễn bày lời cứu cánh. Đặc biệt là với các Thiền Sư uyên bác các môn học của bách gia chư tử và văn chương lỗi lạc thì lại thích dùng nhiều ẩn dụ văn học. Điều này đã làm cho điều đã bí ẩn lại càng thêm bí ẩn, gây thêm khó khăn cho Thiền sinh. Người đương thời được trưởng thành chung trong một truyền thống văn học với các sư tất nhiên là nhận được dễ hơn là các người đời sau. Còn đối với người được trưởng thành trong văn học Tây phương như hầu hết chúng ta thì lại càng khó bội phần.

Cách diễn bày bằng ẩn dụ văn học có thể tìm thấy trong các thí dụ sau:

Ngài Hương Nghiêm nói:

"Năm ngoái nghèo mà không thật là nghèo,

Năm nay nghèo mới thật là nghèo,

Năm ngoái nghèo không có một mảnh đất (Tâm) để cắm dùi (pháp an tâm),

Năm nay nghèo dùi cũng không còn".

Trong pháp thoại này, nghèo ví cho vô tâm, đất chỉ cho Tâm, dùi chỉ cho pháp an tâm. Nếu không đủ một số vốn tương đối về văn học Trung hoa thời kỳ đó, chúng ta không cách chi hội được pháp thoại này. Dù vậy, đó vẫn chưa là lời cứu cánh.

Thí dụ khác có thể tìm được với cách ẩn dụ bí ẩn hơn như, sáo không lỗ và đàn không dây. Một kẻ đã đại ngộ phải nghe được và chơi được sáo không lỗ và đàn không dây. Âm thanh của sáo có lỗ và đàn có giây là âm thanh do nhân duyên tạo nên, thuộc pháp sinh diệt, tức pháp có sinh có diệt. Âm thanh của sáo không lỗ và đàn không dây không do nhân duyên tạo nên, thuộc pháp không sinh không diệt, gọi tắt là pháp vô sinh diệt. Có thể thấy, ngay cả người uyên bác về văn học Trung Hoa cũng chưa chắc nắm được ẩn dụ này. Thực sự Thiền chính tông không cần tới cái cách ẩn dụ văn học phức tạp như vậy. Nhưng vì lời cứu cánh không dùng được bằng ngôn ngữ văn tự, nên các sư mới dùng nhiều cách bí ẩn, vừa để khai thị lời cứu cánh, vừa để chặn đứng những hiểu lầm của học trò về các lời phương tiện.

Chỗ này, có Sư nói: "Nếu ta nói ra lời tột cùng Tông chỉ thì nhà sẽ không dân." Nhà đây là nhà Tổ. Nghĩa là, nếu Ngài nói ra lời tột cùng Tông chỉ ấy, thì sẽ không có học trò nào vào nhà Tổ nổi. Trong truyền thống dạy Thiền, các Sư thường thích dùng sách Vô Môn Quan của Ngài Vô Môn Huệ Khai hơn là dùng sách Bích Nham Lục của Ngài Tuyết Đậu. Bởi vì, rất đơn giản, Ngài Tuyết Đậu giỏi văn chương quá, chỉ gây rắc rối thêm cho học trò. Trong khi đó, Vô Môn Quan trực tiếp hơn, đơn sơ hơn, ít ẩn dụ văn học hơn, và vì vậy cũng mãnh liệt hơn.

Các lời khai thị phương tiện thì rất nhiều. Chúng ta có thể lược sơ một số lời có tính phổ biến ở đây.

Lời đầu tiên thường gặp nhất là các lời về vô tâm. Vô tâm nghĩa là sống với cái không-một-hiện-tướng của tâm. Tổ Sư Bồ Đề Đạt Ma viết Vô Tâm Luận. Có Sư nói, Vô tâm thị đạo, vô tâm tức là đạo vậy. Nhưng Tổ Trần Nhân Tông lại nói, vô tâm do cách nhất trùng quan, vô tâm vẫn còn cách cả một ải quan với giác ngộ vậy. Bởi vì đây vẫn là lời phương tiện nên nói xuôi cũng đúng, mà nói ngược cũng đúng. Người sống được với vô tâm là sống được với Thể Tánh của Tâm, trong khi đó các Tâm Phật, Ma, Thiện, Ác, Lành, Dữ... chỉ là các hiện tướng của Tâm cũng như mây khởi trong bầu trời, như sóng dậy trên mặt nước, mà hư không với chất nước, tức là Tánh của Tâm, vẫn hằng bất động an nhiên. Lời này chỉ cách vào Thể của Tâm.

Có một lời chỉ vào Dụng của Tâm là, bình thường tâm thị đạo. Lời này phức tạp hơn lời trên. Ý là, tâm bình thường, hay tâm hằng ngày, hay tâm hồn nhiên thoải mái thì là thuận Đạo vậy. Bình thường tâm ý là, tâm có vô tâm (tức không một hiện tướng của tâm) thì cũng mặc kệ, cứ hồn nhiên thuận Tánh mà vui chơi thôi. Nhưng phải thấy là, ý này khó thâm nhập hơn ý của "vô tâm thị đạo." Bởi vì chúng ta chưa bao giờ thật sự là hồn nhiên hết. Chúng ta là kết quả của vô lượng nhân gieo saün từ kiếp trước, là trưởng thành từ một nền văn hóa, xã hội, giáo dục, thói quen của kiếp này, là được điều kiện hóa từ những hệ thống mà không thể biết hết được. Dù có nói là giải trừ kiến thức hay xóa bỏ ký ức như Krishnamurti thì chắc gì đã là hồn nhiên, chắc gì ngôn ngữ và hành động của chúng ta thật sự xuất phát từ diệu dụng của Tánh Bổn Nhiên Tịch Chiếu. Hồn nhiên không có nghĩa là thích uống rượu thì đi quán, thích nhảy đầm thì đi vũ trường, vân vân. Không thấu được nghĩa này thì các hành động cũng chỉ là do vô minh vậy, mặc dù chuyện uống rượu với nhảy đầm hoàn toàn không quan hệ với chuyện đạo hay chuyện không đạo. Không một phen thấy được Tánh thì không bao giờ biết được tâm hồn nhiên này là gì hết. Tới đây ta có thể thấy, tìm lời cứu cánh thật sự là khó vậy, lời nào cũng có thể gây hiểu lầm hết.

Lời thứ ba thường gặp là các lời về vô niệm. Lời vô niệm thường chỉ vào Tướng của Tâm. Vô niệm có hơi khác một chút với vô tâm. Nghĩa khác đó là, vô tâm có thể gồm cả niệm và vô niệm, nhưng vô niệm không thể gồm cả vô tâm và hữu tâm. Nghĩa này thật vi tế, vì ở một vài trạng thái, dù là niệm hay vô niệm mang nhiều tính kỹ thuật hơn là vô tâm. Tuy vậy, đa số các Sư vẫn đồng nhất hai chữ này, lấy nghĩa là, có tâm thì niệm khởi, vô tâm thì một niệm cũng chẳng dấy lên.

Chúng ta có thể lấy một thí dụ cho rõ ràng hơn về cách dùng hai nghĩa này. Vô Tâm có thể ví như Tánh của nước. Niệm ví như mặt nước dậy sóng. Vô Niệm ví như mặt nước không dậy sóng. Như vậy, Niệm với Vô Niệm có khi chính là Hữu Tâm, và cũng có khi cũng chính là Vô Tâm. Do vậy, dùng chữ Vô Niệm tiện lợi hơn, vì đối với người chưa thực sự Ngộ thì có thể nhận ra được, nhìn thấy được Niệm với vô niệm (tức sóng và không sóng) chứ chưa thể nhìn thấy được Vô Tâm (tức Tánh nước của sóng). Nếu người đọc thấy sự phân biệt Vô Tâm với Vô Niệm khá phức tạp thì có thể đồng nhất hai nghĩa này cũng được. Chữ nào cũng là đại phương tiện cả. Tới khi vào được đất thật, rồi mới biết là lời nào cũng vẫn còn xa đạo vậy.

Có thể tìm thêm một thí dụ thứ nhì cho rõ nghĩa này hơn, bằng cách mượn lời của một vị Đại Giác Ngộ ở thế kỷ 20 này. Krishnamurti, trong các sách cuối đời ông, thường khảo sát về tiến trình hình thành các niệm (thought) và đề nghị những người tin ông sống với cảnh giới của Vô Tâm (vacant mind). Đây cũng chính là lời đại phương tiện của Đốn Ngộ Thiền vậy.

Khi còn ở Việt Nam, lúc tôi chưa hiểu lời của Thầy tôi, thì Sư thúc tôi là Ngài Thường Chiếu có cho cây gậy đi đường là, cứ niệm vô-niệm thì kiếp này thế nào cũng tới. Lời này tiện lợi hơn lời vô-niệm mà cũng không hoàn toàn là vô-niệm. Với thời gian thì sẽ thấy được cái không dùng lời diễn tả đó vậy. Bởi vì định nghĩa vô niệm theo Ngài Thần Hội là: "Vô niệm là không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm Bồ Đề (giác), không hệ niệm nơi Bồ Đề, không niệm Niết Bàn, không hệ niệm nơi Niết Bàn. Đây là chứng đạt vô niệm." Nơi khác, Ngài tiếp: "Các thiện tri thức, nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới tỏ ngộ, nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khuấy động trong tâm, tỏ ngộ cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính là vô niệm."

Có một lời đại phương tiện khác, trích từ Pháp Bảo Đàn Kinh, do Lục Tổ Huệ Năng nói cho Huệ Minh lúc bị rượt đuổi đòi y bát: "Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, ngay khi đó chính là khuôn mặt thật của ngươi vậy." Tổ Vô Môn Huệ Khả phê bình chỗ này là, trong lúc quýnh quáng không kịp gì hết, Lục Tổ đã lấy cơm tọng vào miệng Huệ Minh vậy. Ngài Vô Môn đã nói đúng, vì đây vẫn chưa là đất thật. Có thể chiết giải câu này như sau, nghĩ thiện nghĩ ác đương nhiên là tâm chúng sanh, là sai rồi. Nhưng, đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác lại là Như Lai Thiền, chứ chưa là Tổ Sư Thiền. Nếu phải trả lời một câu như vậy theo cơ phong thì nên là, nghĩ với đừng nghĩ vẫn là mang gông đeo cổ, mang xiềng vào chân vậy. Cho nên mới biết, lời tột cùng tông chỉ khó dùng ngôn ngữ văn tự diễn bày.

Ngài Đức Sơn Tuyên Giám nói: "Tâm sanh thì các pháp sanh. Nếu khéo một niệm chẳng sanh thì hằng thoát khỏi sanh tử, chẳng bị sanh tử trói buộc, cần đi thì đi, cần ngồi thì ngồi, lại còn có việc gì?"

Có thể tìm được một phản luận ở đây để làm minh bạch hơn các nghĩa này. Trong kinh thường nói, ngoại đạo Ni kiền tử có thể nhập định suốt tám vạn bốn ngàn kiếp mà không sanh một niệm, nhưng vẫn không thoát khỏi sanh tử luân hồi.

Như vậy, câu hỏi có thể là, chỗ khác nhau của một niệm chẳng sanh của Thiền Tông và ngoại đạo nằm chỗ nào? Trước tiên phải giải nghĩa tám vạn bốn ngàn kiếp vừa nói. Tám vạn bốn ngàn kiếp là tượng trưng cho tám vạn bốn ngàn phiền não. Ta thường nghe nói, nhà Phật có tám vạn bốn ngàn pháp môn, nói theo Tiểu thừa thì là để đối trị tám vạn bốn ngàn phiền não, nói theo Đại thừa thì là để chuyển y thành tám vạn bốn ngàn hương hoa trang nghiêm cõi Phật. Ngoại đạo có thể xa lìa phiền não mà không sanh một niệm nhờ tập định. Điều khác căn bản nhất giữa Thiền Tông và ngoại đạo là, pháp định của Tổ Sư Thiền là pháp vô sanh diệt, là định của Pháp Thân, không do sự tu tập hay chứng ngộ gì mà có thể được. Chìa khóa để phân biệt chỗ này là, không do một nỗ lực nào của Tâm mà thành tựu.

Có một lời đại phương tiện khác ưa được nhắc tới là, cứ theo dòng nước mà vào. Ẩn dụ văn học này mang được cả ba phần, Thể-Tướng- Dụng của Tâm. Nước không có hình dạng (tức là vô tướng) gì hết, nhưng lại biến hóa thiên hình vạn trạng. Ở bình tròn thì mang tướng tròn, bình vuông thì mang tướng vuông, ở gộp đá xuống thì gọi là suối, ở đồng bằng thì là sông, ở đại dương thì là biển. Hoàn toàn không một nỗ lực nào hết, mà cứ tự nhiên thoải mái biến hóa tới vô cùng.

Tuy nhiên, tất cả các lời vô tâm, bình thường tâm, vô niệm, đừng nghĩ thiện đừng nghĩ ác, cứ theo dòng nước mà vào... đều không nói lên được cảnh giới thật. Nếu không nắm được vững vàng tông chỉ thì e có khi rơi vào cái ngoan không, không sanh một niệm của ngoại đạo. Vả lại nếu Thiền chỉ là như vậy thì dễ quá, quá dễ vậy, suốt một đời cứ nắm một chữ trên mà giữ thôi.

Để tránh cho học trò rơi vào nguy hiểm trên, chư Tổ khi nghe những lời trên đều cảnh giác, ừ như vậy đó, nhưng vẫn còn thiếu một lời. Đâu là cái lời rốt sau này, tức là tối hậu cú đó. Hình như không thể dùng ngôn ngữ diễn bày được, dù có hiển Tông chỉ kiểu như, phiền não với Niết Bàn cũng chưa từng mộng qua..., thì cũng chỉ là kiểu mà chư Tổ bảo là bôi râu đội mão vẽ rắn thêm chân. Cách thường được dùng để trả lời trường hợp này là im lặng, sự im lặng mà đời sau thường khen ngợi là mặc như lôi, câm lặng như sấm sét.

Có lẽ, đó là lý do đầu tiên mà công án được hình thành, và tất cả các lời khai thị phương tiện trên đều được biến thành công án, để nói rằng, nếu chỉ vô tâm hay vô niệm thì dễ quá, chưa đâu, đời sau còn phải ngơ ngơ ngác ngác nhiều nữa, còn lời rốt sau nữa kia, phải tìm đi, tham cứu đi. Một khi chưa nhìn thấy thì chưa biết đâu.

Trong những thời kỳ đầu, khi hệ thống công án chưa hình thành, học nhân không được trao một công án nhất định, ta có thể đoán như vậy. Cách dạy Thiền ở Trung Hoa bấy giờ, có thể tin được là, đã dùng ba cách khác nhau:

(1) Mặc Chiếu Thiền, được khai triển và lưu truyền qua dòng Tào Động.

(2) Kỹ thuật Tháo Đinh Nhổ Chốt, trò khởi tâm gì cũng đều bị Thầy phá, dù đó là tâm Thánh, tâm phàm, tâm Phật, tâm ma... để đưa trò vào chỗ tình cùng lý tận mới thấy được cái Vô Cùng Vô Tận vẫn đang hiển hiện trước mắt. Kỹ thuật này hoàn toàn không dựa vào phép ngồi, chỉ ứng biến trong các chỗ khởi tâm và không khởi tâm. Cả năm nhà bảy phái đều dùng kỹ thuật này. Thầy tôi, Ngài Trạm Nhiên Tịch Chiếu, chỉ dùng riêng kỹ thuật này khi dạy tôi. Điều bất tiện của kỹ thuật (chữ người xưa gọi là thủ đoạn) này là phải sống gần Thầy. Trong hành trạng của các Sư dòng Qui Ngưỡng xưa, chỉ thấy riêng kỹ thuật này, trong bài cử xướng tông phong Qui Ngưỡng bắt đầu với câu: "Phàm Thánh tình tận, Thể Lộ chơn thường..." Thầy mà không hoàn toàn thấu triệt thì không dùng nổi kỹ thuật này.

(3) Phương pháp thứ ba là, Thầy dạy trò một trong những lời khai thị phương tiện (đã nói trên) có tính cách an tâm gần với cảnh giới thật (thường nói là, như lấy bánh dỗ con nít đừng khóc), và yêu cầu trò tìm câu rốt sau, tức tối hậu cú, còn gọi là thiếu một chùy sau gáy. Sư thúc tôi, Ngài Thường Chiếu, ưa nói với học nhân là phải niệm vô niệm, là cũng dùng phương pháp này vậy.

Qua nhiều đời sau, phương pháp thứ ba, tức phương pháp tìm câu rốt sau bằng cách thâm nhập các cảnh giới của vô tâm vô niệm được biến đổi và hệ thống hóa thành phương pháp tham công án. Đề tài càng lúc càng phong phú biến hóa, lên tới 1,700 công án, không còn thuần túy chỉ khai thị Tâm Vô Tâm nữa. Tới đây, thì phương pháp thứ tư được hình thành, pháp tham công án, cũng là phương pháp được các học nhân Tây phương quan tâm nhất.

Sư Phụng Sơn, trong biên khảo về Thiền (chưa in) có viết:

"...Công án này có thể là một chữ hay một câu mà Thiền sinh phải thâm nhập ý nghĩa không bằng giải thích hay ý luận. Sau đó Thiền sư Bạch Ẩn ở Nhật đã ứng dụng hệ thống công án mà Thiền sinh phải trình "lời giải đáp cùng thầy". Hệ thống công án này gồm có 5 loại từ thấp lên cao như sau:

(1) Công án cho thấy Bản Lai Diện Mục (Pháp Thân).

(2) Công án ứng dụng giác tính không bị vướng mắc vào cái ngộ ban đầu (Cơ Quan).

(3) Công án giúp thâm nhập vào ý nghĩa chân thật của các lời khó nghĩ khó bàn (Ngôn Tuyên) của Chư Tổ.

(4) Công án khó vượt qua (Nan Thấu), loại công án này khó tin, khó giải và khó thâm nhập.

(5) Công án đầy Thiền sinh vào thế giới vô ngại trong cuộc sống đầy phân chia, trói buộc và giới hạn, rồi tay không đi vào chốn chợ búa nhưng làm cho mọi người được hưởng lợi lạc (Hướng Thượng).

Thiền sinh phải nỗ lực thật nhiều và trải qua một thời gian lâu dài mới qua hết 5 giai đoạn nói trên..."

Đó là theo cách hệ thống hóa của dòng Lâm Tế Nhật Bản. Tuy nhiên, theo sách Chích Thủ Diệu Thanh, bản Anh - dịch là The Sound of The One Hand, Tiếng Vỗ Của Một Bàn tay - do một Sư Lâm Tế Nhật Bản viết, sự suy thoái ở các đời sau của Ngài Bạch Ẩn đã xảy ra một cách nghiêm trọng. Thí dụ, Thầy mong đợi một câu trả lời có tính cách công thức từ trò, như để trả lời câu: "Tiếng Vỗ của một bàn tay?" trò phải đưa thẳng bàn tay về phía Thầy. Hiển nhiên, tất cả những mong đợi một đáp ứng công thức và chính những đáp ứng công thức đều chỉ là Thiền giả mạo. Trong đất thật, tức là khi Thầy và trò đều sống được trong cảnh giới thật, thì phải là thiên biến vạn hóa, không một tâm để có thể khởi được, thì lấy đâu ra công thức mà chờ đợi với đáp ứng.

Có thể lấy một phản luận để làm rõ ràng hơn điều vừa nói trên. Tiếng Vỗ của một bàn tay (tức công án Chích Thủ Diệu Thanh) là âm thanh không do nhân duyên tạo nên, là pháp vô sanh diệt, chỉ có thể lấy Tâm Vô Sanh Diệt mới thấu được. Còn tất cả những chờ đợi và đáp ứng có tính cách công thức đều là các hành tướng của tâm sanh diệt. Thầy và trò như vậy thì chỉ kéo nhau vào đường ma vậy.

Có thể chiết giải cách khác. Hai bàn tay mới tạo được tiếng vỗ, vậy làm sao nghe được tiếng vỗ của một bàn tay? Nếu học nhân sống liên tục trong Tự Tánh thì thấy ngay rằng, dù là hai bàn tay hay một bàn tay, dù là có tiếng vỗ hay không tiếng vỗ, thì Tánh Nghe vẫn hiển hiện không gián đoạn. Vậy thì lấy gì mà sư dám bảo là tới tiếng vỗ của một bàn tay thì không nghe được? Tánh Nghe có biến mất bao giờ đâu?

Như vậy, có cách nào để trắc nghiệm sự giác ngộ của trò không?

Nếu Thầy có thần thông, có thể thấy được các cảnh giới Tâm Vô Tâm của trò là tốt nhất, tức là thấy được pháp giới Nhất Chân Diệu Tâm mà trò đang vui chơi an hưởng (khắp pháp giới biến thành cơm, tha hồ chúc mũi ních cho no...), và cũng chính là vô lượng pháp giới tâm mà trò đang nhảy múa vui đùa. Tuy nhiên, Thiền chính tông chủ trương tu Trí Huệ Giải Thoát chứ không tu thần thông, nên cũng thường dùng phương pháp khác.

Phương pháp đó chính là Cơ Phong Vấn Đáp. Cơ Phong Vấn Đáp là dùng các câu hỏi bất ngờ vào những lúc bất ngờ, để qua những câu trả lời đột khởi không tính toán tư lường của tâm mà biết được chỗ an tâm của trò. Đối với người đạt ngộ, thì có nói ngàn triệu lời, dù xuôi dù ngược dù dọc dù ngang, cũng không có một lời sai tông chỉ. Đối với người chưa thực sự ngộ, thì nói hay viết mười lời, có giỏi lắm thì cũng phải sai ít nhất là một lời. Còn chín lời khế hiệp kia do nói hay viết, như vậy chỉ là do nhớ lại từ sách vở văn tự.

Có thể lấy một pháp thoại làm thí dụ cho rõ chỗ này.

Một ông tăng hỏi Triệu Châu:

- Thế nào là đệ nhất cú?

- Ông hỏi gì?

Ông tăng lập lại: "Thế nào là đệ nhất cú?"

Triệu Châu đáp: "Ông biến thành nhị cú rồi."

Trong pháp thoại này chúng ta thấy Triệu Châu có vẻ như đang hí lộng chơi trò chữ nghĩa. Dù vậy vẫn có nhiều phần nghiêm chỉnh ở đây.

Triệu Châu hỏi lại: "Ông hỏi gì?" là để xem coi ông tăng có biết an tâm chỗ nào chưa. Khi ông tăng lập lại câu hỏi: "Thế nào là đệ nhất cú?" để trả lời câu hỏi của Triệu Châu thì hiển nhiên là (1) hoặc là ông tăng hoàn toàn không biết gì về pháp Cơ Phong Vấn Đáp nên chỉ trả lời theo kiểu nói chuyện thông thường, (2) hoặc là ông tăng có quen pháp Cơ Phong Vấn Đáp trong chùa nhưng trong thảng thốt ông đã lập lại câu hỏi, tức là sống với tâm quá khứ, tức là sai tông chỉ Thiền. Trong tông chỉ Thiền, ngay đến cái tâm hiện tại cũng không có chỗ bấu víu thì lấy đâu chỗ mà chơi trò nhà ma cửa quỷ với tâm quá khứ, tâm vị lai gì gì đó... Vào nhà được rồi, thì tâm nào cũng là đúng cả. Còn chưa vào được nhà thì tâm nào cũng là sai cả.

Như vậy Cơ Phong Vấn Đáp chỉ được dùng để Thầy trắc nghiệm trò, hoặc là dùng trong các trận pháp đấu để trắc nghiệm người khác, hoặc là để đùa giỡn giữa bạn bè trong chùa với nhau. Dùng mà không chính đáng e là đã phạm giới rồi vậy. Nếu thời này mà chúng ta muốn dùng lại pháp này thì thế nào cũng phải hình thành một thứ ngôn ngữ mới vậy. Dù vậy, việc tu Thiền hoàn toàn không dính dáng gì tới Cơ Phong Vấn Đáp.

Có thể tạm ví Cơ Phong Vấn Đáp như cách thử trong nghề võ. Sự so sánh này không thích nghi, nhưng chúng ta có thể dùng làm cho dễ hiểu phần nào. Thí dụ, nếu bạn muốn biết võ phái của người đối diện, bạn nên xuất kỳ bất ý xô người đó thật mạnh. Nếu họ té ngã, thì võ công của người đó chưa đủ để xuống núi. Nhưng nếu họ không té ngã, mà dùng những cách chống đỡ được, bạn có thể qua các biến chiêu của họ mà đoán được tông phong, hoặc là xuất thân từ Nhu Đạo, Thiếu Lâm hay Không Thủ Đạo. Vấn đề trước tiên là bạn phải giỏi võ, và có cặp mắt nhận diện được võ phái của trăm nhà.

Cơ Phong cũng vậy. Xuất kỳ bất ý, vị thầy đưa ra một câu hỏi cho học trò. Nếu bạn trượt trên lời, thì sẽ hỏng, chưa đủ xuống núi. Nhưng nếu hiển lộ được tông chỉ, thì vẫn còn lộ ra các mức sâu cạn khác nhau. Điều quan trọng còn là, hai thầy trò thường sống bên nhau nhiều năm, nên khi nào học trò trải qua kinh nghiệm chứng ngộ thì có khi không cần nói, vị thầy cũng có thể nhận ra ngay tức khắc mà không cần nói gì nhiều, vì sau kinh nghiệm chứng ngộ thì cách ăn nói, cách đi đứng, cách chạy nhảy, cách cười nói. cũng không còn giống gì với ngày hôm qua. Cho nên, chúng ta đời sau đọc các giai thoại Thiền, thấy có khi học trò không đáp gì hết hoặc chỉ làm một cử chỉ nhỏ nào đó, có khi như là vô nghĩa, vậy mà vị thầy cũng chấp thuận, cho thế là thử xong rồi - kiểu như thầy mới xô trò tới mười thành công lực, mà trò không té ngã. Nhưng trong sách không mấy khi ghi rõ là hai thầy trò kia đã sống bên nhau nhiều năm, và rằng thầy đã thấy rõ là người học trò đã biến đổi hẳn so với những ngày hôm qua.

Ở Trung Hoa và Việt Nam chú trọng nhất là công án loại Pháp Thân, và thứ nhì là công án loại Cơ Quan, không đòi hỏi học nhân phải giải tất cả công án như dòng Lâm Tế Nhật Bản. Đối với học nhân được Thầy dạy tham công án thì công án loại Pháp Thân là bắt buộc ưu tiên. Ở chùa tôi, lối dạy Thiền không nhất định, chỉ tùy theo căn tính của trò mà Thầy dạy khác nhau. Thí dụ, Sư Ông tôi là Ngài Minh Tịnh bắt Thầy tôi, Ngài Trạm Nhiên Tịch Chiếu, tham công án: "Ai bửa củi đó mày?" lúc Thầy còn lo chuyện hỏa đầu. Mở miệng cũng bị bạt tai, không mở miệng cũng bị bạt tai. Do vì tông phong vốn nửa Tây Tạng nửa Lâm Tế nên tông phong cực kỳ biến hóa.

Tại sao phương pháp tham công án có thể đưa tới giác ngộ?

Nếu chúng ta đang dùng pháp Vấn Đáp Cơ Phong để trắc nghiệm lẫn nhau, thì chính cách đặt câu hỏi với cách đặt câu đưa tới giác ngộ đã là sai tông chỉ hoàn toàn. Tuyệt đối không có cái gì gọi là đưa tới giác ngộ hết, và cũng luận theo tông chỉ thì, tuyệt đối không có cái gì gọi là ngộ với mê hết. Tuy vậy, tham công án hay tham thoại đầu vẫn là một đại phương tiện cực kỳ mãnh liệt thích hợp cho những người căn tính và ý chí cương mãnh. Do vậy cổ đức còn gọi dòng Lâm Tế là tướng quân chi pháp. Trong khi đó, những người căn tính nhu hòa, mềm mỏng lại thích hợp với Mặc Chiếu Thiền của Tào Động. Những người căn tính linh mẫn, bí mật, nhiều lòng tin có thể thể nhập được cái thấy Đại Thủ Ấn hay Đại Toàn Thiện của Thầy chỉ tất nhiên là thích hợp với Thiền Tây Tạng. Trong tận cùng, cái thấy ấy chỉ là một.

Tham công án là một nỗ lực của ý chí muốn thấu được Sự Thật. Sự Thật này là pháp vô sanh diệt, chỉ có thể thấu triệt được một khi thấy được Tánh của Tâm, Tâm mình cũng là Nhất Chân Pháp Giới Tâm và cũng thật là Vô Tâm. Bấy giờ thì Thanh Tịnh Pháp Thân sẽ hiển lộ trước mắt. Trong nỗ lực đó của ý chí, khi tới tận cùng của nghi tình, sẽ vào một cảnh giới của pháp định vô niệm, tư tưởng dứt bặt, tình cùng lý tuyệt, vọng niệm với chơn niệm vân vân đều không có chỗ bám trong tâm, đây chính là biên giới của cảnh giới pháp giới hiện toàn chơn vậy.

Trong thế kỷ này, ở bên Nhật thường dùng các công án khai thị Pháp Thân như chữ Vô của Triệu Châu, hay như Chích Thủ Diệu Thanh, tức tiếng vỗ của một bàn tay của Bạch Ẩn. Ở Trung Hoa và Việt Nam thường dùng các công án khai thị Pháp Thân như Niệm Phật Thị Thùy, tức ai là người niệm Phật, hay như Vô của Triệu Châu.

Các công án loại Cơ Quan để tâm không còn ở chỗ ngộ với mê nữa, và để có đại cơ đại dụng thường là, như công án muốn thấy sao Bắc đẩu hãy nhìn về phương Nam, hoặc như Phật Quan Âm nghìn mắt, mắt nào là mắt chính. Sự khác biệt chủ yếu của các công án Pháp Thân và Cơ Quan là, công án Pháp Thân chỉ vào Tâm Vô Sanh Diệt, không sống được cảnh giới vô phân biệt thì không thấu được; trong khi đó, công án Cơ Quan xô học trò vào thế giới phân biệt giữa Bắc với Nam, giữa một với nhiều, giữa phụ với chính, vân vân...

Các công án loại khác không đòi hỏi học trò phải thấu triệt. Nhưng với thời gian sống thoải mái bảo nhậm (còn gọi là đảm đương) thì học trò cũng tự nhiên hội được, có lẽ chỉ trừ các công án dùng các ẩn dụ kỳ dị quá thì chịu thua vậy. Chúng ta không thể sống lui trở ngược lại thời của các Ngài để chia xẻ chung một bầu khí văn hóa như vậy được.

Phải hỏi thêm, có thể dùng kinh luận giáo điển để giải công án không?

Có lẽ đối với một số công án, các vị pháp sư hoặc luận sư có thể mang kinh luận giáo điển ra giải được. Thí dụ như công án ai là người niệm Phật chẳng hạn. Ngay như luận Tiểu thừa cũng có thể nói được vậy. Đơn giản lắm, vốn thật là không một người, tức nghĩa là vô ngã. Nhưng làm sao thấy được, nhìn thấy và sống được cái ai không một người này bằng mắt, bằng thân và bằng cả tay, chân thì đó là vấn đề của Thiền. Tức là làm sao vào được pháp định này thì đó là chỗ giáo điển không dò tới được. Hoặc giả đem luận Duy Thức của Đại thừa ra bàn thì biến kế sở chấp hiển lộ quá thức thứ sáu, vân vân... nghe rất dài dòng và êm tai. Nhưng thật sự thì lại nhạt nhẽo và thiếu sinh động làm sao. Các Thiền sư chỉ chấp nhận những câu trả lời hoặc các hành động được hiểu như xuất phát từ một kẻ đang vui chơi trong pháp định của Thanh Tịnh Pháp Thân. Và vì vậy các Ngài không chấp nhận tất cả những gì thuộc về suy nghĩ tư lường. Ngay khi thấy học trò suy nghĩ, các vị Thầy thường nói, có tính cách phủ nhận, ngay khi nghĩ ngợi đã lầm qua rồi.

Giả dụ, như khi ta trả lời câu "Ai là người niệm Phật?" rằng đó chính là Vô Ngã thì rõ ràng đã là một sai lầm lớn, mặc dù lời này chỉ đúng về mặt Kinh Luận. Bởi vì ý vị thầy muốn rằng học trò phải chứng ngộ cái Ai Vô Ngã kia, chứ không phải muốn học trò đem sách vở ra trả bài. Có thể lấy cơ phong ra để vặn nơi đây là, cái gọi là Ngã với Vô Ngã kia hoàn toàn không còn thấy gì tới một mảy may trong Tự Tánh, thì sao lại gọi được đó là Vô Ngã?

Như vậy, phương pháp tham công án tuyệt đối không dùng các khả năng thấy, nghe, hay, biết, tư lường như một số pháp Như Lai Thiền. Khi công án hiện tiền, học nhân có thể ở trong một số trạng thái đi mà không biết mình đang đi, ngồi mà không biết mình ngồi. Bởi vì Tổ Sư Thiền phủ nhận quan niệm đi biết mình đi, thở biết mình thở là sự tỉnh thức hay giác ngộ của một vị phật. Cái biết hay tỉnh thức đó cũng chỉ là những đáp ứng của vô minh ngàn đời thôi. Dù vậy, cái không biết của trạng thái này vẫn chưa là đất thật. Như vậy, cái Sự Thật ẩn tàng nào đã làm hiển lộ những bóng mờ của vô minh thành các cái biết và không biết ấy? Câu trả lời nằm ở trong các công án về Pháp Thân, thí dụ phần trên có nói về một công án Pháp Thân là chỉ vào Tánh Nghe với Chích Thủ Diệu Thanh.

Có thể tìm được nguyên nhân tại sao một số Sư tin rằng cái biết, cái tỉnh thức là tánh Phật. Lý do đầu tiên là, theo nghĩa từ nguyên, chữ Phật là nghĩa tỉnh thức. Ta phải tin rằng nghĩa này thâm sâu hơn nghĩa của các chuyện đi biết mình đi, thở biết mình thở. Lý do thứ hai là Phật có dạy một số pháp quán niệm trong các kinh Tiểu thừa để tập định. Kết tập ưu thắng nhất đã trở thành pháp Minh Sát Tuệ. Lý do thứ ba là các Sư dựa vào câu nói của Tổ Sư Thiền, bất phạ niệm khởi duy khủng giác trì, nghĩa là không sợ niệm khởi, chỉ sợ biết chậm thôi, ý là chỉ sợ biết chậm thì niệm sẽ dẫn mình đi lung tung nhưng khi cái biết khởi dậy thì niệm sẽ biến mất vậy, tâm sẽ định trở lại.

Chúng ta sẽ không bàn về lý do thứ nhất và thứ hai đã đưa tới hiểu lầm trên, vì e phạm giới bất kính Trưởng Lão. Nhưng lý do thứ ba phải bàn rõ ở đây để làm minh bạch các nghĩa. Câu nói bất phạ niệm khởi duy khủng giác trì chỉ là một lời rất phương tiện dành cho các học nhân đang tu pháp vô tâm hoặc vô niệm. Cái giác đó, tức cái biết hay tỉnh thức đó, vẫn không phải là cái Tự Tánh Thanh Tịnh. Nếu lấy lời phương tiện để kết luận về nghĩa cứu cánh thì là sai vậy. Hư Vân hòa thượng, người phục hưng dòng Lâm Tế ở Trung Hoa trong đầu thế kỷ này, có nói: "Có giác có chiếu vẫn còn là sanh tử," trong Hư Vân pháp ngữ. Dù vậy, giác với chiếu vẫn là phương pháp của Như Lai Thiền. Nếu học nhân không thâm nhập nổi pháp định của Tổ Sư Thiền tất nhiên là không tin vào lời phê bình đó vậy.

Để chống với nghĩa của những vị tin vào cái biết hay tỉnh thức là Tánh Phật, chúng ta có thể tìm thêm một phản luận nữa. Nếu lấy niệm để biết niệm, dù là phương tiện để ly niệm kia để tự duy trì mình trong niệm biết, chư Tổ gọi là Tâm thượng sanh Tâm, trên tâm lại sanh thêm một tâm nữa, thế là hỏng. Phương pháp Tổ Sư Thiền dùng trong trường hợp này là buông bỏ hết tất cả cái biết cùng cái không biết thì sự thật sẽ hiển lộ. Ý chỉ thật là sâu kín khó tin, khó hiểu và khó vào. Trong một cách phương tiện hơn, có thể dùng cách dùng niệm nhận biết vô niệm, nhìn vào chỗ một niệm chưa sanh, chỗ hạt bụi chưa dấy lên, chỗ đóa hoa chưa nở, chỗ niệm trước đã diệt mà niệm sau chưa sanh, còn gọi là pháp Sát Tâm Sanh. Pháp này đã nói trong Thói Nhà Tào Động và sẽ lược sơ lại trong bài này, phần cụ thể vào công án.

Cũng nên trích dẫn một số pháp ngữ liên hệ với vài lầm lẫn vừa nói. Như trong Bác Sơn pháp ngữ:

"Tham Thiền không được mất chính niệm dù trong giây lát. Nếu mất một cái niệm "tham cứu" ắt trôi lăn vào dị đoan, không còn nhớ mà quay về. Giống như người ngồi tĩnh tọa chỉ thích trong sáng lặng lẽ, coi cái kinh nghiệm thuần tịch tuyệt đối không nhớm bợn đó là Phật sự. Ấy gọi là mất chính niệm đọa kiến chấp thanh tịnh. Có kẻ nhận cái thức thần biết giảng dạy, biết nói, biết động, biết tĩnh làm Phật sự, đó tôi cũng gọi là thất chính niệm. Có kẻ đem cái vọng tâm đè nén không cho vọng tâm móng khởi, coi việc ấy là Phật sự. Ấy cũng gọi là mất chính niệm vì đem vọng tâm mà đè nén vọng tâm, cũng như lấy đá mà đè cỏ hoặc gọt lá chuối, bóc một lớp lại còn một lớp, chẳng bao giờ hết. Có kẻ quán tưởng thân tâm như hư không, không móng khởi niệm như tường vách. Ấy cũng gọi là mất chính niệm."

Hoặc như Ngài Huyền Sa phê bình.

Huyền Sa nói: "Có hạng người bảo cái chiêu chiêu linh linh (ý thức) là linh đài của Trí tính, cái hay thấy hay nghe là chính Trí Huệ. Coi cái thân ngũ uẩn này là chủ tể. Vậy mà đòi làm Thiện Tri Thức, chỉ được cái lừa bịp thiên hạ."

Chúng ta có cách nào đề nghị một phương pháp cụ thể để tham công án không?

Tất cả pháp ngữ của các Sư đều nói là phải khởi nghi tình, nghi tình hiện tiền thì chỉ còn một niệm tham cứu, niệm này rất gần với cái ở trên gọi là niệm vô niệm, trong này vọng niệm và cả chơn niệm đều không còn, tới giờ tới lúc thì Pháp Thân hiển lộ. Sau đó mới tự biết cách tu.

Riêng Ngài Hư Vân lại đề nghị học nhân khi tham loại công án Pháp Thân nên chọn loại có thể qui về đầu của một niệm. Bấy giờ tham công án còn có thể gọi là tham thoại đầu. Thoại đầu nghĩa là đầu của một câu nói, tức là nhìn vào chỗ khi một niệm chưa khởi dậy, chỗ một niệm chưa sanh. Ngữ pháp khác còn nói về cảnh giới của người sống được chỗ ngày nghĩa là, sống với cái chỗ hạt bụi chưa dấy lên, chỗ đóa hoa chưa nở, chỗ một niệm chưa sanh. Gọi tắt là cảnh giới của pháp vô sanh. Ngài thường chọn công án Ai là người niệm Phật làm thoại đầu.

Khi còn học ở chùa Tây Tạng (Việt Nam), tôi được dạy bằng phương pháp khác chứ không phải là tham công án, nên không có thẩm quyền đầy đủ để viết về pháp này. Nhưng có thể đề nghị dưới đây một phương pháp đi dần vào công án một cách tiện dụng cho những học nhân có điều kiện tu tập.

(1) Nên tìm Thầy để đứng trong một dòng pháp chính thống và sau này có thể thấu triệt tông phong dòng mình. Đồng thời chia sẻ một cộng nghiệp tốt với Bổn sư và bạn đạo. Nếu chưa có cơ duyên thì đành phải lấy kinh pháp làm thầy vậy.

(2) Nên tập pháp thở ít nhất là vài tháng. Đi đứng nằm ngồi đều theo dõi hơi thở. Khi thở vào, biết mình thở vào, bụng phình ra. Khi thở ra, biết mình thở ra, bụng xẹp xuống. Suốt ngày đều giữ tâm như vậy. Pháp này có thể chữa một số bệnh và chuẩn bị cơ thể cho trận chiến sắp tới.

(3) Nên tập pháp Sát Tâm Sanh sau. Mở mắt nhìn vào khoảng "niệm trước đã diệt, niệm sau chưa sanh." Còn gọi là pháp nhìn vào tâm vô niệm. Tức là nhìn bằng mắt vào chỗ một niệm chưa sanh. Pháp này khi hiện tiền, học nhân sẽ thấy trước mắt hiện ra tâm mình rộng như hư không mà không hề có một niệm dấy lên. Chú ý, đây không phải là một pháp quán tưởng gì hết, hoàn toàn không được quán với tưởng gì hết, mà chỉ mở mắt nhìn thôi, rồi tới một lúc tự động cảnh giới sẽ hiện tiền. Pháp này nên tập trong mọi trường hợp đi đứng nằm ngồi, và cả chạy nữa.

(4) Khi định lực của pháp trên đã hình thành, chọn công án Ai người niệm Phật (tức Niệm Phật Thị Thùy). Học nhân khởi niệm sáu chữ Nam Mô A Di Đà Phật, rồi nhìn vào tâm mình xem ai vừa khởi niệm đó. Không nhìn vào tâm mình bằng mắt nữa, nhưng nhìn bằng khả năng nghi ngờ thám sát của ý thức. Tức là không nhìn bằng mắt, nhưng nhìn bằng đầu, bằng bộ óc, bằng khả năng tư lường nghi ngờ, mà không được suy nghĩ lý luận. Khi niệm tham cứu này hiện tiền thì đầu của học nhân như bị tê liệt. Nói cách khác, nhìn vào chỗ một niệm chưa sanh (tức khi chữ Ai chưa hiện tiền trong tâm) bằng ý thức. Khi định lực này thành tức nghi tình bắt đầu hiện tiền. Đi sẽ không biết mình đi, đứng có thể sẽ không biết mình đứng.

(5) Sau khi định lực trên thành, nên nhìn vào chỗ chưa sanh một niệm ấy bằng toàn thân. Luôn luôn giữ niệm tham cứu về chữ Ai đó. Ở đây tất cả những gì thuộc về vọng niệm và chơn niệm đều bị quét sạch. Sao gọi là nhìn bằng toàn thân? Cảnh giới này thật khó diễn bày bằng lời. Có một lần, Thầy tôi có chỉ một thị kiến Đại Thủ Ấn như sau: "Con chỉ niệm Phật được khi nào tay cũng niệm Phật và chân cũng niệm Phật." Có thể mượn lời đó để chú nghĩa giữ niệm tham cứu bằng toàn thân (từ sợi tóc cho tới móng chân). Khi mực độ nghi tình này hiện tiền thì học nhân thấy núi không là núi, và sông sẽ không là sông. Thân, tâm và niệm tham cứu trở thành một thể. Hoàn toàn không có chỗ nào của tư lường, so sánh, phân biệt ở đây.

(6) Khi định lực trên thành, sẽ tự động chuyển sang cái thấy không còn cái gì gọi là thân với tâm nữa, mà toàn pháp giới sẽ biến thành thân và tâm của mình. Toàn pháp giới cây, cỏ, núi, rừng đều trở thành một niệm tham cứu vào chỗ chưa sanh của niệm Ai. Tức là không nhìn bằng toàn thân nữa, mà nhìn bằng toàn pháp giới. Học nhân sẽ thấy mình với người không cách biệt, thấy mình trong người khác, trong từng cây cỏ lá hoa núi đồi... Điều này gần với một thị kiến khi Thầy tôi dạy: "Vũng nước trước sân cũng chính là Phật vậy." Nghi tình này tới mức vỡ ra, sẽ thấy được Pháp Thân vậy.

Tất cả các bước đề nghị trên đều là các cảnh giới của vô niệm, chỉ trừ nghi niệm là hiện tiền thôi.

Thiền Đốn Ngộ còn được diễn bày bằng một ngôn ngữ mới của thế kỷ 20 bởi Krishnamurti (ở đây chúng ta sẽ viết tắt tên không là K.). K. được nhiều người tin như một hóa thân của Phật Di Lặc. K. không từng đọc kinh Phật, không uyên bác nhưng tất cả những lời nói, thuyết giảng đều hiển Tông chỉ Thiền Đốn Ngộ. Trong sách "Krishnamurti, the Open Door," tác giả là bà Mary Lutyens ghi lại là, học giả Phật giáo nổi tiếng Jagannath Upadhyaya chuyên nghiên cứu các bản văn cổ Tây Tạng đã tìm ra từ đó một lời tiên tri về sự xuất hiện của K. như hóa thân của Phật Di Lặc (Lord Maitreya), trang 92-93 sách trên.

K. cho rằng chân lý là mảnh đất không lối ngõ để tới, hoàn toàn không thể do tu tập, tụng kinh, niệm Phật, cầu nguyện... mà được. Các sách cuối đời ông mang sức mạnh như kinh điển Đại Thừa, khảo sát về các vấn đề căn bản về Tâm (The Mind), về Nhất Chân Pháp Giới Tâm (mượn chữ này của kinh Lăng Nghiêm để dịch chữ The Universal Mind), về trật tự vũ trụ (Cosmic Order), về Đốn Ngộ (cannot be done in time).

Tông chỉ Thiền Đốn Ngộ hiển hiện rõ ràng nhất ở hai sách, tường thuật các cuộc đối thoại giữa K. và ông David Bohm mang phong thái kinh Phật viết ở thể đối thoại giữa Phật và các ông A Nan, Xá Lợi Phất... Nhưng thú vị là Dr. David Bohm lại là một ông A Nan ngang bướng ưa vặn hỏi từng ý nhỏ, một Xá Lợi Phất uyên bác về khoa học vật lý đầy thắc mắc ngờ vực. Hai sách đó là:

(1) The Ending of Time. J. Krishnamurti and David Bohm, Harper & Row, California, 1985.

(2) The Future of Humanity. J. Krishnamurti and David Bohm, Harper & Row, California, 1986.

"Tông phong" của K. cực kỳ vi diệu vì chính hai người viết tiểu sử (biography) đời ông đều thú nhận là chưa hiểu K. muốn nói gì mặc dù đã cảm được sức mạnh của chân lý trong lời giảng dạy của ông. Hai người này đều là bạn thân nhiều thập niên với ông, gần như đọc và nghe tất cả những gì ông nói, là hai bà Mary Lutyens và Pupul Jayakur. Đó là một sự thật, cũng như các vị pháp sư, luận sư hểu tất cả tư tưởng Đại Thừa, thuộc lòng các kinh Hoa Nghiêm, Lăng Nghiêm vân vân... nhưng khi được nghe hiển Tông chỉ Thiền Đốn Ngộ thì cũng mịt mịt mờ mờ vậy.

Ở phần phụ lục sách này, có trích dịch một số đoạn nói về Thiền định từ cuốn Krishnamurtís Notebook.

Có thể nói tóm tắt về ý chỉ của K. không?

Câu trả lời nên là, hoàn toàn không một pháp để trao cho người. Tuy nhiên, trong các lời phương tiện, K. cũng đề nghị các thứ như, nên sống với vô tâm (vacant mind, empty mind), với vắng lặng (stillness), với tỉnh thức (watchfullness, attentiveness), với sự bùng vỡ thanh tịnh (shattering purity), thấy Tánh (realization of the Otherness), vân vân... Tất cả các đề nghị đó đều được nhấn mạnh là không do một nỗ lực của Tâm mà thành được (effortless but one cannot try to touch it), không do sự huân tập từ từ (cannot be done in time).

Sau khi đã duyệt qua về các tông phong và phương tiện khác của Thiền Đốn Ngộ, chúng ta có thể khẳng định thế nào là Tông chỉ?

Hoàn toàn không có lời khẳng định được về Tông chỉ. Tất cả các hình thức diễn bày đều ở trong thể phủ định, không phải cái này, không phải cái kia, không phải cái nọ, vân vân... Ngôn ngữ văn tự không dùng được cho tối hậu cú đó. Và bây giờ chúng ta thử bước vào thế giới của Tín Tâm Minh để xem Ngài Tăng Xán đã hiển Tông chỉ thế nào.

GHI CHÚ:

Ở trên một công án đã được sửa ý. Trong chính văn Trung Hoa nghĩa là: "Muốn biết ý cùng tận, Bắc đẩu nhìn về Nam." Khi ở Việt Nam tôi lại nghe là: "Muốn thấy sao Bắc đẩu, hãy nhìn về phương Nam." Sửa để làm chi? Và ai, vị Thiền Sư nào của Việt Nam đã sửa lại? Chữ ai này hẳn là khó hơn chữ ai của Niệm Phật Thị Thùy vậy. Mới biết, thế giới của Thiền đầy những sương mù của ngộ và mê vậy

(còn nữa)

 

Bài này được viết để chú giải tác phẩm Tín Tâm Minh của Tam Tổ Tăng Xán. Nếu có lời chưa khế hiệp xin trọn sám hối trước ba đời chư Phật, nếu có chút gì công đức xin hồi hướng đến khắp pháp giới chúng sanh đồng thành Phật đạo.

Tác phẩm Tín Tâm Minh được viết vào thời kỳ Thiền Đốn Ngộ chưa phân thành năm nhà bảy phái. Năm nhà, tức ngũ gia, là Vân Môn, Quy Ngưỡng, Pháp Nhãn, Tào Động và Lâm Tế. Hai chi nhánh từ dòng Lâm Tế được cộng thêm vào để gọi là bảy phái, hay thất phái, là Dương Kỳ và Hoàng Long. Ngày hôm nay, chỉ còn hai dòng lưu truyền là Lâm Tế và Tào Động, các dòng khác đều bị mất truyền. Dòng Vân Môn bị mất truyền sớm nhất, chưa đầy hai thế kỷ, do vì tông phong vi diệu, không chỗ cho học nhân bám víu, nên chư Tăng đương thời đều gọi dòng này là vương giả chi pháp. Các phương pháp truyền dạy Thiền còn lưu truyền tới nay được xuất phát và sử dụng từ hai dòng Lâm Tế và Tào Động là khán công án (hoặc tham thoại đầu) và mặc chiếu.

Như vậy, vấn đề phải đặt ra là, trước thời kỳ có phương pháp dạy Thiền của năm nhà bảy phái, chư Tổ đã dạy Thiền như thế nào? Tín Tâm Minh là bản văn về Thiền được viết ở thời kỳ việc dạy Thiền hoàn toàn không nương tựa bất kỳ một phương pháp hay kỹ thuật nào hết. Và lời lời đều nêu lên tông chỉ Thiền.

Như thế nào để nắm được tông chỉ Thiền trong Tín Tâm Minh?

Có hai cách để nghĩ tới. Cách thứ nhất là đi thẳng vào Tín Tâm Minh để nắm tông chỉ Thiền, hoàn toàn không nương tựa vào bất kỳ một pháp thoại nào của đời sau. Cách này có ưu điểm là người đọc sẽ có cảm giác như đang đối thoại với Ngài Tăng Xán, lời lời đều có thể hiện lên một cách tươi mới, như khi Ngài đang nói với học trò. Đó chỉ là trong trường hợp bản chú giải này thành công. Điều này gần như không thể xảy ra. Vì như vậy thì tất cả chúng ta đều phải dùng ngôn phong của thời kỳ đó, với người có thể thấu triệt được thì thật sự là sảng khoái, nhưng có thể sẽ làm tối nghĩa thêm những lời vốn đã khó thấu triệt.

Cách thứ hai là nắm tông chỉ Thiền trước, rồi mới vào Tín Tâm Minh sau. Cách này thì lại trái ý Ngài Tăng Xán, vì có thể tin rằng, Ngài viết Tín Tâm Minh là nhắm vào những người chưa nắm được tông chỉ Thiền, và cũng hoàn toàn chưa nghe được những pháp thoại của đời sau. Tuy nhiên, cách này cực kỳ tiện lợi vì ta có thể vào được Tín Tâm Minh thông qua tông chỉ Thiền bằng nhiều cách khác nhau. Bản chú giải này sẽ dùng phương pháp thứ nhì này và dùng mọi lời đơn giản để làm cho bản văn thật sự rõ ràng dễ hiểu. Những chỗ quan trọng hoặc khó hiểu, sẽ được giải bằng nhiều cách khác nhau và bằng nhiều pháp thoại khác nhau. Những cảnh giới của pháp định này, hoặc các trạng thái của Tâm, mà không dùng ngôn ngữ văn tự diễn tả cho minh bạch được, sẽ được lập đi lập lại trong các mạch văn khác nhau.

Như vậy, bố cục của bản chú giải này sẽ, trước là nêu lên tông chỉ Thiền, lược sơ về các khuynh hướng Thiền Đốn Ngộ còn lưu truyền hiện nay, sau sẽ đi vào Tín Tâm Minh.

TÔNG CHỈ THIỀN

Chư Tổ ở Trung Hoa thường dùng cách phân loại Thiền làm hai: Như Lai Thiền và Tổ Sư Thiền. Như Lai Thiền là pháp môn Thiền do Phật dạy lưu truyền trong Kinh điển. Tổ Sư Thiền, hay Đốn Ngộ Thiền, là pháp môn Thiền do Phật dạy truyền qua chư Tổ không qua ngôn ngữ văn tự, ở ngoài giáo điển.

Như Lai Thiền chia làm hai bộ chính: Thiền Tiểu Thừa và Thiền Đại Thừa.

Thiền Tiểu Thừa dựa trên nguyên tắc đối trị, lấy Trí Huệ chiếu phá phiền não, thấy có Niết Bàn để mong cầu, thấy có vô minh để đoạn lìa.

Thiền Đại Thừa dựa trên nguyên tắc chuyển y, chuyển vọng thành chơn, chuyển phiền não thành Niết Bàn, chuyển vô minh thành Trí huệ.

Tổ Sư Thiền hoàn toàn không dựa trên nguyên tắc hoặc pháp tu nào hết. Vấn đề chỉ là, thấy Tánh thì thành Phật. Tông chỉ có thể tóm gọn vào một lời đề nghị như sau, "phiền não với Niết Bàn cũng chưa từng mộng qua, vọng với chơn đều không lập, thì còn có một pháp nào để tu nữa."

Tông chỉ này được nêu lên rõ ràng qua hai câu kệ của Ngài Tông Diễn, Tổ thứ nhì của Tào Động Việt Nam:

Hữu vô câu bất lập

Nhật cảnh bổn đương bô.

(Hữu với vô đều không lập

Thì mặt trời Huệ sẽ lên cao).

Theo đúng tông chỉ thì phải là hoàn toàn không có pháp nào để tu hết. Cho nên còn được chư Tổ gọi đây là cửa không cửa, hoặc không một chỗ hạ thủ, không một nơi ra sức. Tất cả những phương pháp của đời sau đều chỉ là viên gạch dộng cửa.

Chư Tổ ở Tây Tạng lại chia Phật Giáo làm ba thừa: Tiểu Thừa (Hinayana), Đại Thừa (Mahayana) và Kim Cang Thừa (Varayana). Kim Cang Thừa có khi còn được gọi là Mật bộ (Tantrism). Thiền Đốn Ngộ bên Tây Tạng thuộc về phần Vô Tướng Mật Tông (formless Tantrism), gọi tên là Đại Thủ Ấn dịch nghĩa từ chữ Mahamudra, hay pháp môn khác gọi là Dzogchen, được dịch nghĩa là Đại Toàn Thiện theo các sư Chùa Tây Tạng, Bình Dương.

Cách truyền dạy trước thời kỳ được sắp xếp thành thứ lớp vẫn là chỉ thẳng Tánh của Tâm, vào nơi đó mà bảo nhậm. Nói theo kinh Tứ Thập Nhị Chương thì chỗ này là, tu vô-tu tu, niệm vô-niệm niệm, hành vô-hành hành. Ý là, tu cái không-tu mà tu, niệm cái không-niệm mà niệm, làm cái không-làm mà làm. Vốn thật hoàn toàn không có một pháp nào hết. Thấy có một pháp nào hoặc một nỗ lực nào đều là sai.

Trong truyền thống không có một pháp nào để trao cho người, dưới đây là bản văn Đại Thủ Ấn do Đạo Sư Tilopa truyền dạy cho Ngài Naropa, Ngài Naropa truyền dạy lại cho Ngài Đại Dịch Giả Marpa (1012-1096), Ngài Marpa dạy lại cho Ngài Milarepa (1053-1135). Đối chiếu bản văn này với pháp mặc chiếu của dòng Tào Động, ta thấy hoàn toàn không có gì sai khác cả. Bản Việt dịch dưới đây được trích từ trong bản thảo sách chưa ấn hành của Đại Đức Phụng Sơn, pháp từ Tào Động Nhật Bản, đang hoằng pháp tại California. Nhân đây, cũng xin cảm ơn nhã ý của Đại Đức đã cho phép trích đăng vào đây.

ĐẠI THỦ ẤN VĂN

Đại Thủ Ấn vượt ra ngoài ngôn ngữ và ký hiệu

Nay ta truyền cho con Naropa

Kẻ đã nỗ lực tu hành và đầy lòng trung hậu.

Tánh không cần điểm tựa

Đại Thủ Ấn cũng không nương tựa vào đâu cả

Không cần một chút cố gắng nào

Ta chỉ để tâm buông xả tự nhiên và thong dong

Thì ta có thể đập tan xiềng xích và trói buộc

Để đạt đến chốn tự do vô cùng.

Nếu khi nhìn vào không-gian mà không thấy gì cả

Và nếu với Tâm mà quan sát tâm

Thì tâm phân biệt bị tiêu tan

Và ta đạt ngay đến Phật quả.

Các đám mây lang thang trên bầu trời

Không có rễ, không nơi trú ngụ

Các ý tưởng phân biệt cũng thế

Khi chúng nổi trôi trong tâm chúng ta

Khi đã thấy được tự tánh của mình

Thì mọi sự phân biệt đều tự nó chấm dứt.

Trong không gian các hình thù và màu sắc xuất hiện

Nhưng chẳng vật gì làm vẩn đục được không gian

Từ tự tánh mọi thứ xuất hiện

Nhưng đức hạnh và tội lỗi không làm nó ô nhiễm

Bức màn đen tối của muôn thế kỷ

Không thể che nổi ánh sáng mặt trời

Thời gian dài vô cùng của luân hồi

Không thể ngăn-chặn ánh sáng chiếu diệu của Tâm

Dù có dùng ngôn-ngữ mà giải thích về tánh Không

Thì cái không ấy cũng không diễn tả được

Dù nói rằng tâm chiếu sáng một cách huyền diệu

Thì chân lý ấy vượt ra ngoài mọi ngôn ngữ

Dù bản chất của tâm là trống rỗng

Nhưng có chứa đựng và bao trùm mọi vật

Để thâm nhập vào chân lý uyên áo đó

Đừng để thân phải thực hành pháp môn nào

Hãy câm nín và im lặng

Tâm tự rũ sạch tất cả và không nghĩ đến gì cả

Như một cành trúc rỗng lòng, thân thể an nghỉ như thế đó.

Đừng cho gì cả và cũng đừng nhận gì cả

Hãy để cho tâm an nhiên tự tại

Đại Thủ Ấn là tâm chẳng vướng mắc vào điều gì

Và nếu thực hành như thế ta sẽ đạt được Phật quả.

Việc trì chú và thực hành lục độ Ba La Mật

Học kinh và trì giới

Cùng các lời giảng dạy trong thánh điển

Sẽ không mang lại chân lý ẩn tàng

Vì lúc tâm tràn đầy sự ham muốn đạt được một kết quả nào đó

Cho dù cho là muốn giác ngộ

Thì cũng ngăn trở ánh sáng chiếu diệu từ tâm.

Kẻ nào trì giới nhưng câu chấp

Thì đã phản bội lại con đường tu hành

Hãy chấm dứt tất cả mọi hoạt động vô ích và buông bỏ mọi dục cầu

Và để cho ý tưởng mặc tình đến và đi

Như các luồng sóng biển dâng lên rồi hạ xuống

Kẻ nào không để tâm mình dính mắc hay phân biệt thị phi

Đó chính là kẻ hành trì Mật Giới.

Kẻ nào đã buông bỏ sự ham muốn và không còn bám víu vào đâu

Thì thấy được ý nghĩa đích thực của kinh điển

Trong Đại Thủ Ấn, chúng ta được giải phóng

Khỏi ngục tù của thế gian này

Đó là ngọn Pháp Đăng tối thượng

Mà kẻ nào không tin tưởng là kẻ dại khờ

Và luôn luôn phải ngậm nhấm sự đớn đau khốn khổ.

Trên con đường giải phóng mình ra khỏi phiền não

Hãy nương tựa vào bậc Đạo Sư

Và khi được ân điển của ngài

Thì con đường giải phóng đã bắt đầu.

Mọi thứ trên cuộc đời này thật vô nghĩa

Chỉ là những hạt giống phiền muộn

Các lời dạy hẹp hòi chỉ đưa đến việc thực hiện các điều nhỏ bé

Chúng ta hãy noi theo lời hướng dẫn của Bậc Đại Giác Ngộ

Mà thực hành cái thấy của bậc Nhân Vương là siêu lên sự đối đãi

Và tinh tấn trong sự tỉnh thức

Con đường vô hành là con đường của chư Phật

Và kẻ nào nương theo thì đạt được Phật Quả.

Thế giới vô thường này như ảo ảnh, như mộng huyễn, thể tánh nó không thật có

Hãy lìa xa mọi sự trìu mến và cắt đứt mọi sự ràng buộc của ghét thương

Mà thực hành thiền quán nơi chỗ yên tĩnh vắng lặng

Nếu ta ở trong trạng thái tự nhiên an tĩnh

Mà không cần có một chút nỗ lực nào

Thì ta chứng được Đại Thủ Ấn

Và đạt được cái không nắm bắt được.

Đừng cho gì mà cũng đừng nhận gì cả

Mà chỉ cần an nhiên tự tại

Vì Đại Thủ Ấn vượt qua tất cả mọi chấp nhận hay khước từ

Vì A Lại Gia Thức là vô sinh

Nên không thể bị ngăn che hay làm nhơ bẩn

Nếu ta an trú trong chốn vô sinh

Thì tất cả mọi sắc tướng đều tan vào Pháp Giới

Và những ham muốn cùng lòng kiêu hãnh

Cũng tan biến vào chốn hư vô

Khi rễ cây bị cắt đi thì lá cây tàn úa

Khi cắt rễ vọng tâm thì luân hồi cũng rơi rụng

Khi thắp ngọn đèn thì ánh sáng làm tan biến ngay bóng đêm trong muôn vàn kiếp

Sức mạnh của tâm giác ngộ chỉ lóe lên là tiêu hủy bức màn vô minh.

Kẻ nào còn dính mắc vào tâm

Thì không hiểu được chân lý

Vượt qua bên kia thế giới của tâm

Kẻ nào có ý nỗ lực tu tập thì không thấy được chân lý vượt ngoài sự tu tập.

Để biết được cái chân lý vượt ngoài vọng tâm và sự tu trì theo pháp môn nhỏ

Ta phải chặt đứt mọi dây mơ rễ má của tâm

Để nhìn thấy sự vật bằng cặp mắt trần

Nhờ đó mà có thể vượt thoát khỏi mọi sự phân biệt hầu có được sự an nhiên tự tại.

Cái hiểu biết tối thượng vượt lên mọi sự đối đãi

Hành vi tối thượng bao trùm mọi thứ mà không dính mắc

Sự đắc quả tối thượng

Là thể hiện sự huyền diệu mà không có một chút mong cầu

Khi mới thực hành tu tập

Hành giả thấy tâm vang động như ngọn thác đổ

Nơi giữa dòng, như dòng sông Hằng Hà, nó tiếp tục chảy chậm lại và trở nên êm dịu

Và cuối cùng tâm là đại dương bao la

Nơi đó ánh sáng mẹ và con hợp thành một.

Cốt tủy của Đại Thủ Ấn và Mặc Chiếu Thiền chính là hoàn toàn không có một nỗ lực nào cả, cứ theo dòng nhận được Tánh, thấy Tánh thì cứ an nhiên tự tại mà vui chơi. Pháp Mặc Chiếu Thiền đã được trình bày đầy đủ trong bài "Thói Nhà Tào Động" nên sẽ không nói thêm ở đây.

Có một vấn đề thường được người học Thiền quan tâm là phương pháp tham công án của dòng Lâm Tế. Làm thế nào những câu nói bí hiểm hoặc những cử chỉ đánh, đập, la hét lại có thể khai ngộ cho học trò được? Làm thế nào một phương pháp đòi nhiều nỗ lực và ý chí lại có thể đưa tới cảnh giới xa lìa mọi nỗ lực và ý chí, an nhiên tự tại? Trước khi lược giải phương pháp tham công án, chúng ta nên trở ngược về những lời khai thị phương tiện của chư Tổ ở các đời trước. Bởi vì 1700 công án, hay còn gọi là các pháp án hay pháp thoại do đời sau lựa chọn sắp xếp, đều có liên hệ với các lời khai thị phương tiện. Nhưng những lời hay cử chỉ của các Thiền Sư đời sau thường mang tính bí hiểm hơn, mục đích để diễn bày lời cứu cánh. Đặc biệt là với các Thiền Sư uyên bác các môn học của bách gia chư tử và văn chương lỗi lạc thì lại thích dùng nhiều ẩn dụ văn học. Điều này đã làm cho điều đã bí ẩn lại càng thêm bí ẩn, gây thêm khó khăn cho Thiền sinh. Người đương thời được trưởng thành chung trong một truyền thống văn học với các sư tất nhiên là nhận được dễ hơn là các người đời sau. Còn đối với người được trưởng thành trong văn học Tây phương như hầu hết chúng ta thì lại càng khó bội phần.

Cách diễn bày bằng ẩn dụ văn học có thể tìm thấy trong các thí dụ sau:

Ngài Hương Nghiêm nói:

"Năm ngoái nghèo mà không thật là nghèo,

Năm nay nghèo mới thật là nghèo,

Năm ngoái nghèo không có một mảnh đất (Tâm) để cắm dùi (pháp an tâm),

Năm nay nghèo dùi cũng không còn".

Trong pháp thoại này, nghèo ví cho vô tâm, đất chỉ cho Tâm, dùi chỉ cho pháp an tâm. Nếu không đủ một số vốn tương đối về văn học Trung hoa thời kỳ đó, chúng ta không cách chi hội được pháp thoại này. Dù vậy, đó vẫn chưa là lời cứu cánh.

Thí dụ khác có thể tìm được với cách ẩn dụ bí ẩn hơn như, sáo không lỗ và đàn không dây. Một kẻ đã đại ngộ phải nghe được và chơi được sáo không lỗ và đàn không dây. Âm thanh của sáo có lỗ và đàn có giây là âm thanh do nhân duyên tạo nên, thuộc pháp sinh diệt, tức pháp có sinh có diệt. Âm thanh của sáo không lỗ và đàn không dây không do nhân duyên tạo nên, thuộc pháp không sinh không diệt, gọi tắt là pháp vô sinh diệt. Có thể thấy, ngay cả người uyên bác về văn học Trung Hoa cũng chưa chắc nắm được ẩn dụ này. Thực sự Thiền chính tông không cần tới cái cách ẩn dụ văn học phức tạp như vậy. Nhưng vì lời cứu cánh không dùng được bằng ngôn ngữ văn tự, nên các sư mới dùng nhiều cách bí ẩn, vừa để khai thị lời cứu cánh, vừa để chặn đứng những hiểu lầm của học trò về các lời phương tiện.

Chỗ này, có Sư nói: "Nếu ta nói ra lời tột cùng Tông chỉ thì nhà sẽ không dân." Nhà đây là nhà Tổ. Nghĩa là, nếu Ngài nói ra lời tột cùng Tông chỉ ấy, thì sẽ không có học trò nào vào nhà Tổ nổi. Trong truyền thống dạy Thiền, các Sư thường thích dùng sách Vô Môn Quan của Ngài Vô Môn Huệ Khai hơn là dùng sách Bích Nham Lục của Ngài Tuyết Đậu. Bởi vì, rất đơn giản, Ngài Tuyết Đậu giỏi văn chương quá, chỉ gây rắc rối thêm cho học trò. Trong khi đó, Vô Môn Quan trực tiếp hơn, đơn sơ hơn, ít ẩn dụ văn học hơn, và vì vậy cũng mãnh liệt hơn.

Các lời khai thị phương tiện thì rất nhiều. Chúng ta có thể lược sơ một số lời có tính phổ biến ở đây.

Lời đầu tiên thường gặp nhất là các lời về vô tâm. Vô tâm nghĩa là sống với cái không-một-hiện-tướng của tâm. Tổ Sư Bồ Đề Đạt Ma viết Vô Tâm Luận. Có Sư nói, Vô tâm thị đạo, vô tâm tức là đạo vậy. Nhưng Tổ Trần Nhân Tông lại nói, vô tâm do cách nhất trùng quan, vô tâm vẫn còn cách cả một ải quan với giác ngộ vậy. Bởi vì đây vẫn là lời phương tiện nên nói xuôi cũng đúng, mà nói ngược cũng đúng. Người sống được với vô tâm là sống được với Thể Tánh của Tâm, trong khi đó các Tâm Phật, Ma, Thiện, Ác, Lành, Dữ... chỉ là các hiện tướng của Tâm cũng như mây khởi trong bầu trời, như sóng dậy trên mặt nước, mà hư không với chất nước, tức là Tánh của Tâm, vẫn hằng bất động an nhiên. Lời này chỉ cách vào Thể của Tâm.

Có một lời chỉ vào Dụng của Tâm là, bình thường tâm thị đạo. Lời này phức tạp hơn lời trên. Ý là, tâm bình thường, hay tâm hằng ngày, hay tâm hồn nhiên thoải mái thì là thuận Đạo vậy. Bình thường tâm ý là, tâm có vô tâm (tức không một hiện tướng của tâm) thì cũng mặc kệ, cứ hồn nhiên thuận Tánh mà vui chơi thôi. Nhưng phải thấy là, ý này khó thâm nhập hơn ý của "vô tâm thị đạo." Bởi vì chúng ta chưa bao giờ thật sự là hồn nhiên hết. Chúng ta là kết quả của vô lượng nhân gieo saün từ kiếp trước, là trưởng thành từ một nền văn hóa, xã hội, giáo dục, thói quen của kiếp này, là được điều kiện hóa từ những hệ thống mà không thể biết hết được. Dù có nói là giải trừ kiến thức hay xóa bỏ ký ức như Krishnamurti thì chắc gì đã là hồn nhiên, chắc gì ngôn ngữ và hành động của chúng ta thật sự xuất phát từ diệu dụng của Tánh Bổn Nhiên Tịch Chiếu. Hồn nhiên không có nghĩa là thích uống rượu thì đi quán, thích nhảy đầm thì đi vũ trường, vân vân. Không thấu được nghĩa này thì các hành động cũng chỉ là do vô minh vậy, mặc dù chuyện uống rượu với nhảy đầm hoàn toàn không quan hệ với chuyện đạo hay chuyện không đạo. Không một phen thấy được Tánh thì không bao giờ biết được tâm hồn nhiên này là gì hết. Tới đây ta có thể thấy, tìm lời cứu cánh thật sự là khó vậy, lời nào cũng có thể gây hiểu lầm hết.

Lời thứ ba thường gặp là các lời về vô niệm. Lời vô niệm thường chỉ vào Tướng của Tâm. Vô niệm có hơi khác một chút với vô tâm. Nghĩa khác đó là, vô tâm có thể gồm cả niệm và vô niệm, nhưng vô niệm không thể gồm cả vô tâm và hữu tâm. Nghĩa này thật vi tế, vì ở một vài trạng thái, dù là niệm hay vô niệm mang nhiều tính kỹ thuật hơn là vô tâm. Tuy vậy, đa số các Sư vẫn đồng nhất hai chữ này, lấy nghĩa là, có tâm thì niệm khởi, vô tâm thì một niệm cũng chẳng dấy lên.

Chúng ta có thể lấy một thí dụ cho rõ ràng hơn về cách dùng hai nghĩa này. Vô Tâm có thể ví như Tánh của nước. Niệm ví như mặt nước dậy sóng. Vô Niệm ví như mặt nước không dậy sóng. Như vậy, Niệm với Vô Niệm có khi chính là Hữu Tâm, và cũng có khi cũng chính là Vô Tâm. Do vậy, dùng chữ Vô Niệm tiện lợi hơn, vì đối với người chưa thực sự Ngộ thì có thể nhận ra được, nhìn thấy được Niệm với vô niệm (tức sóng và không sóng) chứ chưa thể nhìn thấy được Vô Tâm (tức Tánh nước của sóng). Nếu người đọc thấy sự phân biệt Vô Tâm với Vô Niệm khá phức tạp thì có thể đồng nhất hai nghĩa này cũng được. Chữ nào cũng là đại phương tiện cả. Tới khi vào được đất thật, rồi mới biết là lời nào cũng vẫn còn xa đạo vậy.

Có thể tìm thêm một thí dụ thứ nhì cho rõ nghĩa này hơn, bằng cách mượn lời của một vị Đại Giác Ngộ ở thế kỷ 20 này. Krishnamurti, trong các sách cuối đời ông, thường khảo sát về tiến trình hình thành các niệm (thought) và đề nghị những người tin ông sống với cảnh giới của Vô Tâm (vacant mind). Đây cũng chính là lời đại phương tiện của Đốn Ngộ Thiền vậy.

Khi còn ở Việt Nam, lúc tôi chưa hiểu lời của Thầy tôi, thì Sư thúc tôi là Ngài Thường Chiếu có cho cây gậy đi đường là, cứ niệm vô-niệm thì kiếp này thế nào cũng tới. Lời này tiện lợi hơn lời vô-niệm mà cũng không hoàn toàn là vô-niệm. Với thời gian thì sẽ thấy được cái không dùng lời diễn tả đó vậy. Bởi vì định nghĩa vô niệm theo Ngài Thần Hội là: "Vô niệm là không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm Bồ Đề (giác), không hệ niệm nơi Bồ Đề, không niệm Niết Bàn, không hệ niệm nơi Niết Bàn. Đây là chứng đạt vô niệm." Nơi khác, Ngài tiếp: "Các thiện tri thức, nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới tỏ ngộ, nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khuấy động trong tâm, tỏ ngộ cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính là vô niệm."

Có một lời đại phương tiện khác, trích từ Pháp Bảo Đàn Kinh, do Lục Tổ Huệ Năng nói cho Huệ Minh lúc bị rượt đuổi đòi y bát: "Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, ngay khi đó chính là khuôn mặt thật của ngươi vậy." Tổ Vô Môn Huệ Khả phê bình chỗ này là, trong lúc quýnh quáng không kịp gì hết, Lục Tổ đã lấy cơm tọng vào miệng Huệ Minh vậy. Ngài Vô Môn đã nói đúng, vì đây vẫn chưa là đất thật. Có thể chiết giải câu này như sau, nghĩ thiện nghĩ ác đương nhiên là tâm chúng sanh, là sai rồi. Nhưng, đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác lại là Như Lai Thiền, chứ chưa là Tổ Sư Thiền. Nếu phải trả lời một câu như vậy theo cơ phong thì nên là, nghĩ với đừng nghĩ vẫn là mang gông đeo cổ, mang xiềng vào chân vậy. Cho nên mới biết, lời tột cùng tông chỉ khó dùng ngôn ngữ văn tự diễn bày.

Ngài Đức Sơn Tuyên Giám nói: "Tâm sanh thì các pháp sanh. Nếu khéo một niệm chẳng sanh thì hằng thoát khỏi sanh tử, chẳng bị sanh tử trói buộc, cần đi thì đi, cần ngồi thì ngồi, lại còn có việc gì?"

Có thể tìm được một phản luận ở đây để làm minh bạch hơn các nghĩa này. Trong kinh thường nói, ngoại đạo Ni kiền tử có thể nhập định suốt tám vạn bốn ngàn kiếp mà không sanh một niệm, nhưng vẫn không thoát khỏi sanh tử luân hồi.

Như vậy, câu hỏi có thể là, chỗ khác nhau của một niệm chẳng sanh của Thiền Tông và ngoại đạo nằm chỗ nào? Trước tiên phải giải nghĩa tám vạn bốn ngàn kiếp vừa nói. Tám vạn bốn ngàn kiếp là tượng trưng cho tám vạn bốn ngàn phiền não. Ta thường nghe nói, nhà Phật có tám vạn bốn ngàn pháp môn, nói theo Tiểu thừa thì là để đối trị tám vạn bốn ngàn phiền não, nói theo Đại thừa thì là để chuyển y thành tám vạn bốn ngàn hương hoa trang nghiêm cõi Phật. Ngoại đạo có thể xa lìa phiền não mà không sanh một niệm nhờ tập định. Điều khác căn bản nhất giữa Thiền Tông và ngoại đạo là, pháp định của Tổ Sư Thiền là pháp vô sanh diệt, là định của Pháp Thân, không do sự tu tập hay chứng ngộ gì mà có thể được. Chìa khóa để phân biệt chỗ này là, không do một nỗ lực nào của Tâm mà thành tựu.

Có một lời đại phương tiện khác ưa được nhắc tới là, cứ theo dòng nước mà vào. Ẩn dụ văn học này mang được cả ba phần, Thể-Tướng- Dụng của Tâm. Nước không có hình dạng (tức là vô tướng) gì hết, nhưng lại biến hóa thiên hình vạn trạng. Ở bình tròn thì mang tướng tròn, bình vuông thì mang tướng vuông, ở gộp đá xuống thì gọi là suối, ở đồng bằng thì là sông, ở đại dương thì là biển. Hoàn toàn không một nỗ lực nào hết, mà cứ tự nhiên thoải mái biến hóa tới vô cùng.

Tuy nhiên, tất cả các lời vô tâm, bình thường tâm, vô niệm, đừng nghĩ thiện đừng nghĩ ác, cứ theo dòng nước mà vào... đều không nói lên được cảnh giới thật. Nếu không nắm được vững vàng tông chỉ thì e có khi rơi vào cái ngoan không, không sanh một niệm của ngoại đạo. Vả lại nếu Thiền chỉ là như vậy thì dễ quá, quá dễ vậy, suốt một đời cứ nắm một chữ trên mà giữ thôi.

Để tránh cho học trò rơi vào nguy hiểm trên, chư Tổ khi nghe những lời trên đều cảnh giác, ừ như vậy đó, nhưng vẫn còn thiếu một lời. Đâu là cái lời rốt sau này, tức là tối hậu cú đó. Hình như không thể dùng ngôn ngữ diễn bày được, dù có hiển Tông chỉ kiểu như, phiền não với Niết Bàn cũng chưa từng mộng qua..., thì cũng chỉ là kiểu mà chư Tổ bảo là bôi râu đội mão vẽ rắn thêm chân. Cách thường được dùng để trả lời trường hợp này là im lặng, sự im lặng mà đời sau thường khen ngợi là mặc như lôi, câm lặng như sấm sét.

Có lẽ, đó là lý do đầu tiên mà công án được hình thành, và tất cả các lời khai thị phương tiện trên đều được biến thành công án, để nói rằng, nếu chỉ vô tâm hay vô niệm thì dễ quá, chưa đâu, đời sau còn phải ngơ ngơ ngác ngác nhiều nữa, còn lời rốt sau nữa kia, phải tìm đi, tham cứu đi. Một khi chưa nhìn thấy thì chưa biết đâu.

Trong những thời kỳ đầu, khi hệ thống công án chưa hình thành, học nhân không được trao một công án nhất định, ta có thể đoán như vậy. Cách dạy Thiền ở Trung Hoa bấy giờ, có thể tin được là, đã dùng ba cách khác nhau:

(1) Mặc Chiếu Thiền, được khai triển và lưu truyền qua dòng Tào Động.

(2) Kỹ thuật Tháo Đinh Nhổ Chốt, trò khởi tâm gì cũng đều bị Thầy phá, dù đó là tâm Thánh, tâm phàm, tâm Phật, tâm ma... để đưa trò vào chỗ tình cùng lý tận mới thấy được cái Vô Cùng Vô Tận vẫn đang hiển hiện trước mắt. Kỹ thuật này hoàn toàn không dựa vào phép ngồi, chỉ ứng biến trong các chỗ khởi tâm và không khởi tâm. Cả năm nhà bảy phái đều dùng kỹ thuật này. Thầy tôi, Ngài Trạm Nhiên Tịch Chiếu, chỉ dùng riêng kỹ thuật này khi dạy tôi. Điều bất tiện của kỹ thuật (chữ người xưa gọi là thủ đoạn) này là phải sống gần Thầy. Trong hành trạng của các Sư dòng Qui Ngưỡng xưa, chỉ thấy riêng kỹ thuật này, trong bài cử xướng tông phong Qui Ngưỡng bắt đầu với câu: "Phàm Thánh tình tận, Thể Lộ chơn thường..." Thầy mà không hoàn toàn thấu triệt thì không dùng nổi kỹ thuật này.

(3) Phương pháp thứ ba là, Thầy dạy trò một trong những lời khai thị phương tiện (đã nói trên) có tính cách an tâm gần với cảnh giới thật (thường nói là, như lấy bánh dỗ con nít đừng khóc), và yêu cầu trò tìm câu rốt sau, tức tối hậu cú, còn gọi là thiếu một chùy sau gáy. Sư thúc tôi, Ngài Thường Chiếu, ưa nói với học nhân là phải niệm vô niệm, là cũng dùng phương pháp này vậy.

Qua nhiều đời sau, phương pháp thứ ba, tức phương pháp tìm câu rốt sau bằng cách thâm nhập các cảnh giới của vô tâm vô niệm được biến đổi và hệ thống hóa thành phương pháp tham công án. Đề tài càng lúc càng phong phú biến hóa, lên tới 1,700 công án, không còn thuần túy chỉ khai thị Tâm Vô Tâm nữa. Tới đây, thì phương pháp thứ tư được hình thành, pháp tham công án, cũng là phương pháp được các học nhân Tây phương quan tâm nhất.

Sư Phụng Sơn, trong biên khảo về Thiền (chưa in) có viết:

"...Công án này có thể là một chữ hay một câu mà Thiền sinh phải thâm nhập ý nghĩa không bằng giải thích hay ý luận. Sau đó Thiền sư Bạch Ẩn ở Nhật đã ứng dụng hệ thống công án mà Thiền sinh phải trình "lời giải đáp cùng thầy". Hệ thống công án này gồm có 5 loại từ thấp lên cao như sau:

(1) Công án cho thấy Bản Lai Diện Mục (Pháp Thân).

(2) Công án ứng dụng giác tính không bị vướng mắc vào cái ngộ ban đầu (Cơ Quan).

(3) Công án giúp thâm nhập vào ý nghĩa chân thật của các lời khó nghĩ khó bàn (Ngôn Tuyên) của Chư Tổ.

(4) Công án khó vượt qua (Nan Thấu), loại công án này khó tin, khó giải và khó thâm nhập.

(5) Công án đầy Thiền sinh vào thế giới vô ngại trong cuộc sống đầy phân chia, trói buộc và giới hạn, rồi tay không đi vào chốn chợ búa nhưng làm cho mọi người được hưởng lợi lạc (Hướng Thượng).

Thiền sinh phải nỗ lực thật nhiều và trải qua một thời gian lâu dài mới qua hết 5 giai đoạn nói trên..."

Đó là theo cách hệ thống hóa của dòng Lâm Tế Nhật Bản. Tuy nhiên, theo sách Chích Thủ Diệu Thanh, bản Anh - dịch là The Sound of The One Hand, Tiếng Vỗ Của Một Bàn tay - do một Sư Lâm Tế Nhật Bản viết, sự suy thoái ở các đời sau của Ngài Bạch Ẩn đã xảy ra một cách nghiêm trọng. Thí dụ, Thầy mong đợi một câu trả lời có tính cách công thức từ trò, như để trả lời câu: "Tiếng Vỗ của một bàn tay?" trò phải đưa thẳng bàn tay về phía Thầy. Hiển nhiên, tất cả những mong đợi một đáp ứng công thức và chính những đáp ứng công thức đều chỉ là Thiền giả mạo. Trong đất thật, tức là khi Thầy và trò đều sống được trong cảnh giới thật, thì phải là thiên biến vạn hóa, không một tâm để có thể khởi được, thì lấy đâu ra công thức mà chờ đợi với đáp ứng.

Có thể lấy một phản luận để làm rõ ràng hơn điều vừa nói trên. Tiếng Vỗ của một bàn tay (tức công án Chích Thủ Diệu Thanh) là âm thanh không do nhân duyên tạo nên, là pháp vô sanh diệt, chỉ có thể lấy Tâm Vô Sanh Diệt mới thấu được. Còn tất cả những chờ đợi và đáp ứng có tính cách công thức đều là các hành tướng của tâm sanh diệt. Thầy và trò như vậy thì chỉ kéo nhau vào đường ma vậy.

Có thể chiết giải cách khác. Hai bàn tay mới tạo được tiếng vỗ, vậy làm sao nghe được tiếng vỗ của một bàn tay? Nếu học nhân sống liên tục trong Tự Tánh thì thấy ngay rằng, dù là hai bàn tay hay một bàn tay, dù là có tiếng vỗ hay không tiếng vỗ, thì Tánh Nghe vẫn hiển hiện không gián đoạn. Vậy thì lấy gì mà sư dám bảo là tới tiếng vỗ của một bàn tay thì không nghe được? Tánh Nghe có biến mất bao giờ đâu?

Như vậy, có cách nào để trắc nghiệm sự giác ngộ của trò không?

Nếu Thầy có thần thông, có thể thấy được các cảnh giới Tâm Vô Tâm của trò là tốt nhất, tức là thấy được pháp giới Nhất Chân Diệu Tâm mà trò đang vui chơi an hưởng (khắp pháp giới biến thành cơm, tha hồ chúc mũi ních cho no...), và cũng chính là vô lượng pháp giới tâm mà trò đang nhảy múa vui đùa. Tuy nhiên, Thiền chính tông chủ trương tu Trí Huệ Giải Thoát chứ không tu thần thông, nên cũng thường dùng phương pháp khác.

Phương pháp đó chính là Cơ Phong Vấn Đáp. Cơ Phong Vấn Đáp là dùng các câu hỏi bất ngờ vào những lúc bất ngờ, để qua những câu trả lời đột khởi không tính toán tư lường của tâm mà biết được chỗ an tâm của trò. Đối với người đạt ngộ, thì có nói ngàn triệu lời, dù xuôi dù ngược dù dọc dù ngang, cũng không có một lời sai tông chỉ. Đối với người chưa thực sự ngộ, thì nói hay viết mười lời, có giỏi lắm thì cũng phải sai ít nhất là một lời. Còn chín lời khế hiệp kia do nói hay viết, như vậy chỉ là do nhớ lại từ sách vở văn tự.

Có thể lấy một pháp thoại làm thí dụ cho rõ chỗ này.

Một ông tăng hỏi Triệu Châu:

- Thế nào là đệ nhất cú?

- Ông hỏi gì?

Ông tăng lập lại: "Thế nào là đệ nhất cú?"

Triệu Châu đáp: "Ông biến thành nhị cú rồi."

Trong pháp thoại này chúng ta thấy Triệu Châu có vẻ như đang hí lộng chơi trò chữ nghĩa. Dù vậy vẫn có nhiều phần nghiêm chỉnh ở đây.

Triệu Châu hỏi lại: "Ông hỏi gì?" là để xem coi ông tăng có biết an tâm chỗ nào chưa. Khi ông tăng lập lại câu hỏi: "Thế nào là đệ nhất cú?" để trả lời câu hỏi của Triệu Châu thì hiển nhiên là (1) hoặc là ông tăng hoàn toàn không biết gì về pháp Cơ Phong Vấn Đáp nên chỉ trả lời theo kiểu nói chuyện thông thường, (2) hoặc là ông tăng có quen pháp Cơ Phong Vấn Đáp trong chùa nhưng trong thảng thốt ông đã lập lại câu hỏi, tức là sống với tâm quá khứ, tức là sai tông chỉ Thiền. Trong tông chỉ Thiền, ngay đến cái tâm hiện tại cũng không có chỗ bấu víu thì lấy đâu chỗ mà chơi trò nhà ma cửa quỷ với tâm quá khứ, tâm vị lai gì gì đó... Vào nhà được rồi, thì tâm nào cũng là đúng cả. Còn chưa vào được nhà thì tâm nào cũng là sai cả.

Như vậy Cơ Phong Vấn Đáp chỉ được dùng để Thầy trắc nghiệm trò, hoặc là dùng trong các trận pháp đấu để trắc nghiệm người khác, hoặc là để đùa giỡn giữa bạn bè trong chùa với nhau. Dùng mà không chính đáng e là đã phạm giới rồi vậy. Nếu thời này mà chúng ta muốn dùng lại pháp này thì thế nào cũng phải hình thành một thứ ngôn ngữ mới vậy. Dù vậy, việc tu Thiền hoàn toàn không dính dáng gì tới Cơ Phong Vấn Đáp.

Có thể tạm ví Cơ Phong Vấn Đáp như cách thử trong nghề võ. Sự so sánh này không thích nghi, nhưng chúng ta có thể dùng làm cho dễ hiểu phần nào. Thí dụ, nếu bạn muốn biết võ phái của người đối diện, bạn nên xuất kỳ bất ý xô người đó thật mạnh. Nếu họ té ngã, thì võ công của người đó chưa đủ để xuống núi. Nhưng nếu họ không té ngã, mà dùng những cách chống đỡ được, bạn có thể qua các biến chiêu của họ mà đoán được tông phong, hoặc là xuất thân từ Nhu Đạo, Thiếu Lâm hay Không Thủ Đạo. Vấn đề trước tiên là bạn phải giỏi võ, và có cặp mắt nhận diện được võ phái của trăm nhà.

Cơ Phong cũng vậy. Xuất kỳ bất ý, vị thầy đưa ra một câu hỏi cho học trò. Nếu bạn trượt trên lời, thì sẽ hỏng, chưa đủ xuống núi. Nhưng nếu hiển lộ được tông chỉ, thì vẫn còn lộ ra các mức sâu cạn khác nhau. Điều quan trọng còn là, hai thầy trò thường sống bên nhau nhiều năm, nên khi nào học trò trải qua kinh nghiệm chứng ngộ thì có khi không cần nói, vị thầy cũng có thể nhận ra ngay tức khắc mà không cần nói gì nhiều, vì sau kinh nghiệm chứng ngộ thì cách ăn nói, cách đi đứng, cách chạy nhảy, cách cười nói. cũng không còn giống gì với ngày hôm qua. Cho nên, chúng ta đời sau đọc các giai thoại Thiền, thấy có khi học trò không đáp gì hết hoặc chỉ làm một cử chỉ nhỏ nào đó, có khi như là vô nghĩa, vậy mà vị thầy cũng chấp thuận, cho thế là thử xong rồi - kiểu như thầy mới xô trò tới mười thành công lực, mà trò không té ngã. Nhưng trong sách không mấy khi ghi rõ là hai thầy trò kia đã sống bên nhau nhiều năm, và rằng thầy đã thấy rõ là người học trò đã biến đổi hẳn so với những ngày hôm qua.

Ở Trung Hoa và Việt Nam chú trọng nhất là công án loại Pháp Thân, và thứ nhì là công án loại Cơ Quan, không đòi hỏi học nhân phải giải tất cả công án như dòng Lâm Tế Nhật Bản. Đối với học nhân được Thầy dạy tham công án thì công án loại Pháp Thân là bắt buộc ưu tiên. Ở chùa tôi, lối dạy Thiền không nhất định, chỉ tùy theo căn tính của trò mà Thầy dạy khác nhau. Thí dụ, Sư Ông tôi là Ngài Minh Tịnh bắt Thầy tôi, Ngài Trạm Nhiên Tịch Chiếu, tham công án: "Ai bửa củi đó mày?" lúc Thầy còn lo chuyện hỏa đầu. Mở miệng cũng bị bạt tai, không mở miệng cũng bị bạt tai. Do vì tông phong vốn nửa Tây Tạng nửa Lâm Tế nên tông phong cực kỳ biến hóa.

Tại sao phương pháp tham công án có thể đưa tới giác ngộ?

Nếu chúng ta đang dùng pháp Vấn Đáp Cơ Phong để trắc nghiệm lẫn nhau, thì chính cách đặt câu hỏi với cách đặt câu đưa tới giác ngộ đã là sai tông chỉ hoàn toàn. Tuyệt đối không có cái gì gọi là đưa tới giác ngộ hết, và cũng luận theo tông chỉ thì, tuyệt đối không có cái gì gọi là ngộ với mê hết. Tuy vậy, tham công án hay tham thoại đầu vẫn là một đại phương tiện cực kỳ mãnh liệt thích hợp cho những người căn tính và ý chí cương mãnh. Do vậy cổ đức còn gọi dòng Lâm Tế là tướng quân chi pháp. Trong khi đó, những người căn tính nhu hòa, mềm mỏng lại thích hợp với Mặc Chiếu Thiền của Tào Động. Những người căn tính linh mẫn, bí mật, nhiều lòng tin có thể thể nhập được cái thấy Đại Thủ Ấn hay Đại Toàn Thiện của Thầy chỉ tất nhiên là thích hợp với Thiền Tây Tạng. Trong tận cùng, cái thấy ấy chỉ là một.

Tham công án là một nỗ lực của ý chí muốn thấu được Sự Thật. Sự Thật này là pháp vô sanh diệt, chỉ có thể thấu triệt được một khi thấy được Tánh của Tâm, Tâm mình cũng là Nhất Chân Pháp Giới Tâm và cũng thật là Vô Tâm. Bấy giờ thì Thanh Tịnh Pháp Thân sẽ hiển lộ trước mắt. Trong nỗ lực đó của ý chí, khi tới tận cùng của nghi tình, sẽ vào một cảnh giới của pháp định vô niệm, tư tưởng dứt bặt, tình cùng lý tuyệt, vọng niệm với chơn niệm vân vân đều không có chỗ bám trong tâm, đây chính là biên giới của cảnh giới pháp giới hiện toàn chơn vậy.

Trong thế kỷ này, ở bên Nhật thường dùng các công án khai thị Pháp Thân như chữ Vô của Triệu Châu, hay như Chích Thủ Diệu Thanh, tức tiếng vỗ của một bàn tay của Bạch Ẩn. Ở Trung Hoa và Việt Nam thường dùng các công án khai thị Pháp Thân như Niệm Phật Thị Thùy, tức ai là người niệm Phật, hay như Vô của Triệu Châu.

Các công án loại Cơ Quan để tâm không còn ở chỗ ngộ với mê nữa, và để có đại cơ đại dụng thường là, như công án muốn thấy sao Bắc đẩu hãy nhìn về phương Nam, hoặc như Phật Quan Âm nghìn mắt, mắt nào là mắt chính. Sự khác biệt chủ yếu của các công án Pháp Thân và Cơ Quan là, công án Pháp Thân chỉ vào Tâm Vô Sanh Diệt, không sống được cảnh giới vô phân biệt thì không thấu được; trong khi đó, công án Cơ Quan xô học trò vào thế giới phân biệt giữa Bắc với Nam, giữa một với nhiều, giữa phụ với chính, vân vân...

Các công án loại khác không đòi hỏi học trò phải thấu triệt. Nhưng với thời gian sống thoải mái bảo nhậm (còn gọi là đảm đương) thì học trò cũng tự nhiên hội được, có lẽ chỉ trừ các công án dùng các ẩn dụ kỳ dị quá thì chịu thua vậy. Chúng ta không thể sống lui trở ngược lại thời của các Ngài để chia xẻ chung một bầu khí văn hóa như vậy được.

Phải hỏi thêm, có thể dùng kinh luận giáo điển để giải công án không?

Có lẽ đối với một số công án, các vị pháp sư hoặc luận sư có thể mang kinh luận giáo điển ra giải được. Thí dụ như công án ai là người niệm Phật chẳng hạn. Ngay như luận Tiểu thừa cũng có thể nói được vậy. Đơn giản lắm, vốn thật là không một người, tức nghĩa là vô ngã. Nhưng làm sao thấy được, nhìn thấy và sống được cái ai không một người này bằng mắt, bằng thân và bằng cả tay, chân thì đó là vấn đề của Thiền. Tức là làm sao vào được pháp định này thì đó là chỗ giáo điển không dò tới được. Hoặc giả đem luận Duy Thức của Đại thừa ra bàn thì biến kế sở chấp hiển lộ quá thức thứ sáu, vân vân... nghe rất dài dòng và êm tai. Nhưng thật sự thì lại nhạt nhẽo và thiếu sinh động làm sao. Các Thiền sư chỉ chấp nhận những câu trả lời hoặc các hành động được hiểu như xuất phát từ một kẻ đang vui chơi trong pháp định của Thanh Tịnh Pháp Thân. Và vì vậy các Ngài không chấp nhận tất cả những gì thuộc về suy nghĩ tư lường. Ngay khi thấy học trò suy nghĩ, các vị Thầy thường nói, có tính cách phủ nhận, ngay khi nghĩ ngợi đã lầm qua rồi.

Giả dụ, như khi ta trả lời câu "Ai là người niệm Phật?" rằng đó chính là Vô Ngã thì rõ ràng đã là một sai lầm lớn, mặc dù lời này chỉ đúng về mặt Kinh Luận. Bởi vì ý vị thầy muốn rằng học trò phải chứng ngộ cái Ai Vô Ngã kia, chứ không phải muốn học trò đem sách vở ra trả bài. Có thể lấy cơ phong ra để vặn nơi đây là, cái gọi là Ngã với Vô Ngã kia hoàn toàn không còn thấy gì tới một mảy may trong Tự Tánh, thì sao lại gọi được đó là Vô Ngã?

Như vậy, phương pháp tham công án tuyệt đối không dùng các khả năng thấy, nghe, hay, biết, tư lường như một số pháp Như Lai Thiền. Khi công án hiện tiền, học nhân có thể ở trong một số trạng thái đi mà không biết mình đang đi, ngồi mà không biết mình ngồi. Bởi vì Tổ Sư Thiền phủ nhận quan niệm đi biết mình đi, thở biết mình thở là sự tỉnh thức hay giác ngộ của một vị phật. Cái biết hay tỉnh thức đó cũng chỉ là những đáp ứng của vô minh ngàn đời thôi. Dù vậy, cái không biết của trạng thái này vẫn chưa là đất thật. Như vậy, cái Sự Thật ẩn tàng nào đã làm hiển lộ những bóng mờ của vô minh thành các cái biết và không biết ấy? Câu trả lời nằm ở trong các công án về Pháp Thân, thí dụ phần trên có nói về một công án Pháp Thân là chỉ vào Tánh Nghe với Chích Thủ Diệu Thanh.

Có thể tìm được nguyên nhân tại sao một số Sư tin rằng cái biết, cái tỉnh thức là tánh Phật. Lý do đầu tiên là, theo nghĩa từ nguyên, chữ Phật là nghĩa tỉnh thức. Ta phải tin rằng nghĩa này thâm sâu hơn nghĩa của các chuyện đi biết mình đi, thở biết mình thở. Lý do thứ hai là Phật có dạy một số pháp quán niệm trong các kinh Tiểu thừa để tập định. Kết tập ưu thắng nhất đã trở thành pháp Minh Sát Tuệ. Lý do thứ ba là các Sư dựa vào câu nói của Tổ Sư Thiền, bất phạ niệm khởi duy khủng giác trì, nghĩa là không sợ niệm khởi, chỉ sợ biết chậm thôi, ý là chỉ sợ biết chậm thì niệm sẽ dẫn mình đi lung tung nhưng khi cái biết khởi dậy thì niệm sẽ biến mất vậy, tâm sẽ định trở lại.

Chúng ta sẽ không bàn về lý do thứ nhất và thứ hai đã đưa tới hiểu lầm trên, vì e phạm giới bất kính Trưởng Lão. Nhưng lý do thứ ba phải bàn rõ ở đây để làm minh bạch các nghĩa. Câu nói bất phạ niệm khởi duy khủng giác trì chỉ là một lời rất phương tiện dành cho các học nhân đang tu pháp vô tâm hoặc vô niệm. Cái giác đó, tức cái biết hay tỉnh thức đó, vẫn không phải là cái Tự Tánh Thanh Tịnh. Nếu lấy lời phương tiện để kết luận về nghĩa cứu cánh thì là sai vậy. Hư Vân hòa thượng, người phục hưng dòng Lâm Tế ở Trung Hoa trong đầu thế kỷ này, có nói: "Có giác có chiếu vẫn còn là sanh tử," trong Hư Vân pháp ngữ. Dù vậy, giác với chiếu vẫn là phương pháp của Như Lai Thiền. Nếu học nhân không thâm nhập nổi pháp định của Tổ Sư Thiền tất nhiên là không tin vào lời phê bình đó vậy.

Để chống với nghĩa của những vị tin vào cái biết hay tỉnh thức là Tánh Phật, chúng ta có thể tìm thêm một phản luận nữa. Nếu lấy niệm để biết niệm, dù là phương tiện để ly niệm kia để tự duy trì mình trong niệm biết, chư Tổ gọi là Tâm thượng sanh Tâm, trên tâm lại sanh thêm một tâm nữa, thế là hỏng. Phương pháp Tổ Sư Thiền dùng trong trường hợp này là buông bỏ hết tất cả cái biết cùng cái không biết thì sự thật sẽ hiển lộ. Ý chỉ thật là sâu kín khó tin, khó hiểu và khó vào. Trong một cách phương tiện hơn, có thể dùng cách dùng niệm nhận biết vô niệm, nhìn vào chỗ một niệm chưa sanh, chỗ hạt bụi chưa dấy lên, chỗ đóa hoa chưa nở, chỗ niệm trước đã diệt mà niệm sau chưa sanh, còn gọi là pháp Sát Tâm Sanh. Pháp này đã nói trong Thói Nhà Tào Động và sẽ lược sơ lại trong bài này, phần cụ thể vào công án.

Cũng nên trích dẫn một số pháp ngữ liên hệ với vài lầm lẫn vừa nói. Như trong Bác Sơn pháp ngữ:

"Tham Thiền không được mất chính niệm dù trong giây lát. Nếu mất một cái niệm "tham cứu" ắt trôi lăn vào dị đoan, không còn nhớ mà quay về. Giống như người ngồi tĩnh tọa chỉ thích trong sáng lặng lẽ, coi cái kinh nghiệm thuần tịch tuyệt đối không nhớm bợn đó là Phật sự. Ấy gọi là mất chính niệm đọa kiến chấp thanh tịnh. Có kẻ nhận cái thức thần biết giảng dạy, biết nói, biết động, biết tĩnh làm Phật sự, đó tôi cũng gọi là thất chính niệm. Có kẻ đem cái vọng tâm đè nén không cho vọng tâm móng khởi, coi việc ấy là Phật sự. Ấy cũng gọi là mất chính niệm vì đem vọng tâm mà đè nén vọng tâm, cũng như lấy đá mà đè cỏ hoặc gọt lá chuối, bóc một lớp lại còn một lớp, chẳng bao giờ hết. Có kẻ quán tưởng thân tâm như hư không, không móng khởi niệm như tường vách. Ấy cũng gọi là mất chính niệm."

Hoặc như Ngài Huyền Sa phê bình.

Huyền Sa nói: "Có hạng người bảo cái chiêu chiêu linh linh (ý thức) là linh đài của Trí tính, cái hay thấy hay nghe là chính Trí Huệ. Coi cái thân ngũ uẩn này là chủ tể. Vậy mà đòi làm Thiện Tri Thức, chỉ được cái lừa bịp thiên hạ."

Chúng ta có cách nào đề nghị một phương pháp cụ thể để tham công án không?

Tất cả pháp ngữ của các Sư đều nói là phải khởi nghi tình, nghi tình hiện tiền thì chỉ còn một niệm tham cứu, niệm này rất gần với cái ở trên gọi là niệm vô niệm, trong này vọng niệm và cả chơn niệm đều không còn, tới giờ tới lúc thì Pháp Thân hiển lộ. Sau đó mới tự biết cách tu.

Riêng Ngài Hư Vân lại đề nghị học nhân khi tham loại công án Pháp Thân nên chọn loại có thể qui về đầu của một niệm. Bấy giờ tham công án còn có thể gọi là tham thoại đầu. Thoại đầu nghĩa là đầu của một câu nói, tức là nhìn vào chỗ khi một niệm chưa khởi dậy, chỗ một niệm chưa sanh. Ngữ pháp khác còn nói về cảnh giới của người sống được chỗ ngày nghĩa là, sống với cái chỗ hạt bụi chưa dấy lên, chỗ đóa hoa chưa nở, chỗ một niệm chưa sanh. Gọi tắt là cảnh giới của pháp vô sanh. Ngài thường chọn công án Ai là người niệm Phật làm thoại đầu.

Khi còn học ở chùa Tây Tạng (Việt Nam), tôi được dạy bằng phương pháp khác chứ không phải là tham công án, nên không có thẩm quyền đầy đủ để viết về pháp này. Nhưng có thể đề nghị dưới đây một phương pháp đi dần vào công án một cách tiện dụng cho những học nhân có điều kiện tu tập.

(1) Nên tìm Thầy để đứng trong một dòng pháp chính thống và sau này có thể thấu triệt tông phong dòng mình. Đồng thời chia sẻ một cộng nghiệp tốt với Bổn sư và bạn đạo. Nếu chưa có cơ duyên thì đành phải lấy kinh pháp làm thầy vậy.

(2) Nên tập pháp thở ít nhất là vài tháng. Đi đứng nằm ngồi đều theo dõi hơi thở. Khi thở vào, biết mình thở vào, bụng phình ra. Khi thở ra, biết mình thở ra, bụng xẹp xuống. Suốt ngày đều giữ tâm như vậy. Pháp này có thể chữa một số bệnh và chuẩn bị cơ thể cho trận chiến sắp tới.

(3) Nên tập pháp Sát Tâm Sanh sau. Mở mắt nhìn vào khoảng "niệm trước đã diệt, niệm sau chưa sanh." Còn gọi là pháp nhìn vào tâm vô niệm. Tức là nhìn bằng mắt vào chỗ một niệm chưa sanh. Pháp này khi hiện tiền, học nhân sẽ thấy trước mắt hiện ra tâm mình rộng như hư không mà không hề có một niệm dấy lên. Chú ý, đây không phải là một pháp quán tưởng gì hết, hoàn toàn không được quán với tưởng gì hết, mà chỉ mở mắt nhìn thôi, rồi tới một lúc tự động cảnh giới sẽ hiện tiền. Pháp này nên tập trong mọi trường hợp đi đứng nằm ngồi, và cả chạy nữa.

(4) Khi định lực của pháp trên đã hình thành, chọn công án Ai người niệm Phật (tức Niệm Phật Thị Thùy). Học nhân khởi niệm sáu chữ Nam Mô A Di Đà Phật, rồi nhìn vào tâm mình xem ai vừa khởi niệm đó. Không nhìn vào tâm mình bằng mắt nữa, nhưng nhìn bằng khả năng nghi ngờ thám sát của ý thức. Tức là không nhìn bằng mắt, nhưng nhìn bằng đầu, bằng bộ óc, bằng khả năng tư lường nghi ngờ, mà không được suy nghĩ lý luận. Khi niệm tham cứu này hiện tiền thì đầu của học nhân như bị tê liệt. Nói cách khác, nhìn vào chỗ một niệm chưa sanh (tức khi chữ Ai chưa hiện tiền trong tâm) bằng ý thức. Khi định lực này thành tức nghi tình bắt đầu hiện tiền. Đi sẽ không biết mình đi, đứng có thể sẽ không biết mình đứng.

(5) Sau khi định lực trên thành, nên nhìn vào chỗ chưa sanh một niệm ấy bằng toàn thân. Luôn luôn giữ niệm tham cứu về chữ Ai đó. Ở đây tất cả những gì thuộc về vọng niệm và chơn niệm đều bị quét sạch. Sao gọi là nhìn bằng toàn thân? Cảnh giới này thật khó diễn bày bằng lời. Có một lần, Thầy tôi có chỉ một thị kiến Đại Thủ Ấn như sau: "Con chỉ niệm Phật được khi nào tay cũng niệm Phật và chân cũng niệm Phật." Có thể mượn lời đó để chú nghĩa giữ niệm tham cứu bằng toàn thân (từ sợi tóc cho tới móng chân). Khi mực độ nghi tình này hiện tiền thì học nhân thấy núi không là núi, và sông sẽ không là sông. Thân, tâm và niệm tham cứu trở thành một thể. Hoàn toàn không có chỗ nào của tư lường, so sánh, phân biệt ở đây.

(6) Khi định lực trên thành, sẽ tự động chuyển sang cái thấy không còn cái gì gọi là thân với tâm nữa, mà toàn pháp giới sẽ biến thành thân và tâm của mình. Toàn pháp giới cây, cỏ, núi, rừng đều trở thành một niệm tham cứu vào chỗ chưa sanh của niệm Ai. Tức là không nhìn bằng toàn thân nữa, mà nhìn bằng toàn pháp giới. Học nhân sẽ thấy mình với người không cách biệt, thấy mình trong người khác, trong từng cây cỏ lá hoa núi đồi... Điều này gần với một thị kiến khi Thầy tôi dạy: "Vũng nước trước sân cũng chính là Phật vậy." Nghi tình này tới mức vỡ ra, sẽ thấy được Pháp Thân vậy.

Tất cả các bước đề nghị trên đều là các cảnh giới của vô niệm, chỉ trừ nghi niệm là hiện tiền thôi.

Thiền Đốn Ngộ còn được diễn bày bằng một ngôn ngữ mới của thế kỷ 20 bởi Krishnamurti (ở đây chúng ta sẽ viết tắt tên không là K.). K. được nhiều người tin như một hóa thân của Phật Di Lặc. K. không từng đọc kinh Phật, không uyên bác nhưng tất cả những lời nói, thuyết giảng đều hiển Tông chỉ Thiền Đốn Ngộ. Trong sách "Krishnamurti, the Open Door," tác giả là bà Mary Lutyens ghi lại là, học giả Phật giáo nổi tiếng Jagannath Upadhyaya chuyên nghiên cứu các bản văn cổ Tây Tạng đã tìm ra từ đó một lời tiên tri về sự xuất hiện của K. như hóa thân của Phật Di Lặc (Lord Maitreya), trang 92-93 sách trên.

K. cho rằng chân lý là mảnh đất không lối ngõ để tới, hoàn toàn không thể do tu tập, tụng kinh, niệm Phật, cầu nguyện... mà được. Các sách cuối đời ông mang sức mạnh như kinh điển Đại Thừa, khảo sát về các vấn đề căn bản về Tâm (The Mind), về Nhất Chân Pháp Giới Tâm (mượn chữ này của kinh Lăng Nghiêm để dịch chữ The Universal Mind), về trật tự vũ trụ (Cosmic Order), về Đốn Ngộ (cannot be done in time).

Tông chỉ Thiền Đốn Ngộ hiển hiện rõ ràng nhất ở hai sách, tường thuật các cuộc đối thoại giữa K. và ông David Bohm mang phong thái kinh Phật viết ở thể đối thoại giữa Phật và các ông A Nan, Xá Lợi Phất... Nhưng thú vị là Dr. David Bohm lại là một ông A Nan ngang bướng ưa vặn hỏi từng ý nhỏ, một Xá Lợi Phất uyên bác về khoa học vật lý đầy thắc mắc ngờ vực. Hai sách đó là:

(1) The Ending of Time. J. Krishnamurti and David Bohm, Harper & Row, California, 1985.

(2) The Future of Humanity. J. Krishnamurti and David Bohm, Harper & Row, California, 1986.

"Tông phong" của K. cực kỳ vi diệu vì chính hai người viết tiểu sử (biography) đời ông đều thú nhận là chưa hiểu K. muốn nói gì mặc dù đã cảm được sức mạnh của chân lý trong lời giảng dạy của ông. Hai người này đều là bạn thân nhiều thập niên với ông, gần như đọc và nghe tất cả những gì ông nói, là hai bà Mary Lutyens và Pupul Jayakur. Đó là một sự thật, cũng như các vị pháp sư, luận sư hểu tất cả tư tưởng Đại Thừa, thuộc lòng các kinh Hoa Nghiêm, Lăng Nghiêm vân vân... nhưng khi được nghe hiển Tông chỉ Thiền Đốn Ngộ thì cũng mịt mịt mờ mờ vậy.

Ở phần phụ lục sách này, có trích dịch một số đoạn nói về Thiền định từ cuốn Krishnamurtís Notebook.

Có thể nói tóm tắt về ý chỉ của K. không?

Câu trả lời nên là, hoàn toàn không một pháp để trao cho người. Tuy nhiên, trong các lời phương tiện, K. cũng đề nghị các thứ như, nên sống với vô tâm (vacant mind, empty mind), với vắng lặng (stillness), với tỉnh thức (watchfullness, attentiveness), với sự bùng vỡ thanh tịnh (shattering purity), thấy Tánh (realization of the Otherness), vân vân... Tất cả các đề nghị đó đều được nhấn mạnh là không do một nỗ lực của Tâm mà thành được (effortless but one cannot try to touch it), không do sự huân tập từ từ (cannot be done in time).

Sau khi đã duyệt qua về các tông phong và phương tiện khác của Thiền Đốn Ngộ, chúng ta có thể khẳng định thế nào là Tông chỉ?

Hoàn toàn không có lời khẳng định được về Tông chỉ. Tất cả các hình thức diễn bày đều ở trong thể phủ định, không phải cái này, không phải cái kia, không phải cái nọ, vân vân... Ngôn ngữ văn tự không dùng được cho tối hậu cú đó. Và bây giờ chúng ta thử bước vào thế giới của Tín Tâm Minh để xem Ngài Tăng Xán đã hiển Tông chỉ thế nào.

GHI CHÚ:

Ở trên một công án đã được sửa ý. Trong chính văn Trung Hoa nghĩa là: "Muốn biết ý cùng tận, Bắc đẩu nhìn về Nam." Khi ở Việt Nam tôi lại nghe là: "Muốn thấy sao Bắc đẩu, hãy nhìn về phương Nam." Sửa để làm chi? Và ai, vị Thiền Sư nào của Việt Nam đã sửa lại? Chữ ai này hẳn là khó hơn chữ ai của Niệm Phật Thị Thùy vậy. Mới biết, thế giới của Thiền đầy những sương mù của ngộ và mê vậy

(còn nữa)

 

Tác giả bản văn Tín Tâm Minh là Ngài Tam Tổ Tăng Xán (?-606). Ngài là Tổ thứ ba của Thiền Tông Trung Hoa nối pháp Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma và Nhị Tổ Huệ Khả. Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma nếu tính theo dòng pháp từ Ấn Độ lại là Tổ Sư thứ 28, như vậy Ngài Tăng Xán là Tổ thứ 30 tính từ Phật Thích Ca. 

Ở thời này hình như sự truyền pháp không qua một huấn luyện đặc biệt nào cả. Theo Truyền Đăng Lục thì mọi chuyện cứ như là "đại ngộ ngay dưới lời." Như lúc Nhị Tổ Huệ Khả truyền tâm ấn cho Tam Tổ Tăng Xán như sau: 

Một cư sĩ tuổi ngoài bốn mươi đến đảnh lễ Huệ khả bạch: "Đệ tử mắc chứng phong dạng, thỉnh Hòa Thương từ bi sám hối tội giùm!" 

Sư nói: "Đưa cái tội ra đây ta sám cho." 

Cư sĩ hồi lâu bạch: "Đệ tự kiếm tội mãi mà chẳng thấy đâu cả." 

Sư nói: "Thế là ta đã sám xong tội của người rồi đó. Từ nay, ngươi khá y nơi Phật Pháp Tăng mà an trụ." 

Cư sĩ bạch: "Nay tôi thấy Hòa Thượng thì biết đó là Tăng, nhưng chưa rõ thế nào là Phật và Pháp." 

Sư nói: "Là tâm là Phật, là tâm là Pháp, Pháp và Phật chẳng hai, Tăng bửu cũng y nhiên là vậy." 

Cư sĩ bạch: "Nay tôi mới biết tội tánh chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa; cũng như tâm, Phật là vậy, pháp là vậy, chẳng phải hai vậy." 

Cư sĩ được Huệ Khả thế phát, sau đó biệt dạng mất trong đời, ít ai rõ được hành tung. Một phần là do nạn ngược đãi Phật giáo ở đời Bắc Châu, do vua Võ Đế chủ xướng. Đến năm thứ mười hai đời Khai Hoàng, nhà Tùy, Tăng Xán tìm được bậc pháp khí để truyền lại ngôi Tổ vị, đó là Đạo Tín. 

Cũng theo Truyền Đăng Lục thì Tam Tổ Tăng Xán truyền tâm ấn cho Tứ Tổ Đạo Tín cũng theo kiểu "mượn lời mà nhổ chốt" vậy. 

Đạo Tín Bạch: Cúi xin Hòa Thượng từ bi chỉ cho đệ tử con đường giải thoát. 

Sư (Tăng Xán) hỏi: Ai trói ngươi? 

Tín bạch: Không ai trói hết. 

Sư nói: Vậy sao còn cầu giải thoát? 

Tín phát đại ngộ ngay "dưới lời nói," bỏ công chín năm khổ cầu. 

Tăng Xán biết cơ duyên đã đến bèn treo cho Đạo Tín làm tín vật cái áo pháp truyền lại từ sơ tổ Đạt Ma, rồi thu thần tịch diệt vào năm 606. 

Ngoài Đạo Tín là dòng chính, Tăng Xán còn truyền tâm ấn cho một pháp sư Ấn Độ là Lưu Chi (Vinitaruci) và khuyên nên sang phương Nam tiếp độ chúng sanh. Đó là dòng Thiền đầu tiên ở Việt Nam, và Lưu Chi là Tổ Sư vậy. Ngài tịch năm 594 đời Hậu Lý Nam Đế. 

Chỉ có thể nói được rằng hoàn toàn không một pháp trao người. Chính thật là cửa không cửa vậy. Bản văn Tín Tâm Minh cũng nằm trong truyền thống quí phái đó, hiển Tông chỉ Thiền không qua lời phương tiện. 

Bản văn gồm 146 câu thơ, mỗi câu 4 chữ, tổng cộng là 584 chữ. Được dùng trong tất cả các Thiền đường Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản, Đại Hàn như một sách giáo khoa, với niềm tin là hội được căn bản này thì chẳng còn băn khoăn về chuyện "ngồi với không ngồi" hay "tham với không tham" nữa. 

Ai hiểu được bản văn này thì hiểu được hơn bốn mươi tác phẩm của Krishnamurti, và ngược lại. Tông chỉ Thiền minh bạch trong từng đoạn văn nhưng hoàn toàn không có cửa vào cho học nhân, và đây mới đúng là Thiền chánh tông vậy. 

Bản chú giải này sẽ dựa trên bản dịch của Ngài Trúc Thiên, một vị Bồ Tát hiện thân cư sĩ, một học giả uyên bác về Đạo Phật, người đã dịch nhiều tác phẩm quan trọng của Thiền ra tiếng Việt, mà nhiều thế hệ sau phải mang ơn, trong đó có cả người đang chú giải. Các câu chẵn sẽ được đánh số cho tiện theo dõi. 

Tên tác phẩm là Tín Tâm Minh. 
 
 
 

TÍN TÂM MINH

Chí đạo vô nan 
2 Duy hiềm giản trạch 
(Đạo lớn chẳng khó gì 
Cốt đừng chọn lựa thôi) 

Minh là bản văn, là lời thốt lên, gọi lên, trình bày, để nói lên điều gì đó, hoặc là để làm sáng ra. Tín Tâm là tin vào Tâm, không phải là Tâm mình hay tâm người hay tâm một ai vì tất cả những cái ngỡ như là tâm mình, tâm người hay tâm một ai đều là sở chấp hư vọng, không thật. 

Thanh Tịnh Đạo Luận viết: 

Có sự khổ nhưng không có người thọ khổ 

Có tác nghiệp nhưng không có nghiệp giả 

Có Niết bàn nhưng không có người vào Niết bàn

Tất cả những gì gọi là mình, người, hay một ai đều chỉ là bọt sóng dậy trên đại dương, nhưng Tánh nước vẫn là một. Những gì gọi là Tâm của mình, người, hay một ai trong Tự Tánh vẫn là Nhất Chân Pháp Giới Tâm (chữ của kinh Lăng Nghiêm, chữ tương đương là The Universal Mind của Krishnamurti được phân tích trong sách The Future of Humanity), hoàn toàn không khác nhau tới một sợi tóc nhưng đã bị Vô Minh bịt mắt che tai. 

Như vậy, Tín Tâm đây có nghĩa là tin vào Nhất Chân Pháp Giới Tâm này là mẹ sanh muôn pháp. 

Ngay hai câu đầu tiên của bản văn đã nêu lên Tông chỉ Thiền một cách minh bạch nhưng cũng đã xô bao nhiêu Tăng Ni đời sau phải ngác ngác ngơ ngơ. Hai câu này sẽ được giải dài dòng ở đây, vì chính là chìa khóa vào toàn bản văn và cũng là vào Nhà Tổ vậy. 

"Đạo lớn thì không khó, miễn đừng lựa chọn thôi." Tại sao vậy? Câu này vẫn là hiển Tông chỉ trong thể phủ định với đề nghị "đừng." Cũng không có chữ "phải"! 

Có điều gì trên đời mà không là lựa chọn đâu? Đi tu là chọn con đường thành Phật, bỏ con đường chúng sanh. Không cần nói tới chuyện đi tu, chỉ nói chuyện làm Phật tử thôi cũng là lựa chọn rồi, ngay khi thọ Tam Quy Ngũ Giới. Luôn luôn có lựa chọn giữa đúng với sai, giữa Phật với Ma, giữa chính với tà, giữa Thiện với Ác. Như vậy không lựa chọn nghĩa là gì? Tông chỉ thật sâu kín, khó tin, khó hiểu, khó vào. 

Lựa chọn là một tác dụng của tâm. Không lựa chọn là vào được chỗ không một tác dụng (hay nỗ lực) của Tâm; chỗ vô vi, vô tác, vô nguyện của Tâm; tắt một lời là vào chỗ vô phân biệt của Tâm (lời này ưa bị các học giả hiểu lầm nhất). Lựa chọn là phân biệt. Không lựa chọn là vô phân biệt. 

Làm sao để sống được với trí vô phân biệt? 

Trong Pháp Bảo Đàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng nói với Trí Hoàng như sau: 

"...Đúng như lời Huyền Sách nói, ông cứ để tâm ông tự nhiên như hư không, mà vẫn không một kiến giải nào về cái không ấy, thì tâm sẽ ứng dụng tự do, không vướng mắc, dầu làm gì, động hay tịnh, vẫn là vô tâm, và đó là lúc phàm hay thánh đều quên hết, năng (chủ) và sở (khách) đều dứt trọn, tánh và tướng đều như như, tức là không lúc nào chẳng là định vậy..." 

Lời trên khi được chiết giải một cách kỹ thuật đã trở thành pháp Mặc Chiếu của Thiền Tào Động vậy. Bấy giờ thì dù có mưa bão sấm chớp hay không, thì hư không ấy (hay Tâm Vô Tâm ấy) vẫn hằng bất động vậy, đấy chính là nghĩa thường định của Tổ Sư Thiền, dù là đang đi đứng chạy nhảy vui đùa ca hát... 

Thầy tôi thường nói, "Phải Thấy Tánh trước, rồi vào trong Tánh mà làm gì cũng chẳng sai," là cũng là đề nghị ấy. Tánh, tức là Tâm Vô Phân Biệt, là cái được Lục Tổ Ví như hư không, hoặc như kinh ví như Tánh nước của Đại dương. Bọt sóng rồi sẽ tan, sóng rồi sẽ lặng, mây rồi sẽ qua đi, nhưng hư không kia cũng như Tánh nước kia vẫn hằng bất động. Đây còn gọi là pháp tu Vô Sanh Diệt Môn vậy. Vào được chỗ này, còn được gọi là vào cõi Phật A Súc (tức Phật Bất Động). 

Tại sao phải tu pháp Vô Sanh Diệt này? 

Một vị Cổ Phật hóa hiện vào thế kỷ 20 này, Ngài Krishnamurti trả lời câu hỏi vừa đặt, trong quyển Đường Vào Hiện Sinh, bản Việt dịch của Trúc Thiên, như sau: 

"...Phàm có hợp thì có tan; và cái không hợp thì chỉ có thể thấu triệt được bằng sức tự tri. Cái tôi là cái có hợp, nên chỉ bằng cách tháo banh cái tôi ra, thì cái không phải là kết quả của ảnh hưởng, cái không có nguyên nhơn mới thấu triệt được..." 

(Đường Vào Hiện Sinh, trang 315) 

Có hợp thì có tan, nhà Phật gọi là có sanh thì có diệt. Chữ cái không hợp của Krishnamurti, nhà Phật gọi là cái vô sanh diệt. 

Như thế nào để vào pháp Vô Sanh Diệt? 

Đơn giản nhất vẫn là không lựa chọn. Khai triển ra thì sẽ nói như Lâm Tế Lục, đừng cầu bên ngoài, đừng cầu bên trong, đừng tạo tác, đừng mong làm Phật, vân vân... 

Như vậy, nói theo cơ phong sẽ là sanh diệt với vô sanh diệt là cảnh giới gì nhỉ, sinh tử với Niết bàn là trò nhảm gì nhỉ, mới hợp với Tông nhỉ. 

Vào được cửa này thì bấy giờ nói xuôi nói ngược gì cũng đúng, nói Tánh nói Tướng gì vẫn khế hiệp. Ta có thể theo dõi các sách nói sau về chuyện Sinh với Tử, trích lời 2 vị Thiền Sư, sách Moon In A Dewdrop, tác giả là Ngài Dogen (Đạo Nguyên): 

Thiền Sư Jiashan nói: "Bởi vì một vị Phật ở trong sinh với tử, cho nên không có chuyện gì gọi là sinh với tử hết." 

Thiền sư Dingshan nói: "Bởi vì một vị Phật không ở trong sinh với tử, cho nên Phật không bị mê mờ bởi sanh với tử." (trang 74). 

Chữ Phật đó chính là Tự Tánh Thanh Tịnh vậy, vào đó mà tu thì còn sợ gì nữa. Nhưng khi vào được pháp định này thì sẽ thấy rằng Tánh vẫn không lìa Tướng vậy. 

Như thế nào để vào được pháp định này? Chỉ cần buông bỏ hết mọi lựa chọn, dù Tướng hay Tánh, dù có hay không, dù Phật hay Ma thì Tâm sẽ hồn nhiên thường định vậy. Buông bỏ mọi lựa chọn mà cũng không thấy cả cái buông bỏ đó, ấy mới thật là buông bỏ. Nói cách minh bạch hơn, buông bỏ tất cả mà vẫn thấy không có ai đang buông bỏ và không có gì đang được buông bỏ, ấy mới thật là buông bỏ. Trong cảnh giới này thì, có muốn gọi là buông bỏ hay nhấc lên cũng chỉ là tạm gọi thôi, có thể cho là cùng nghĩa cũng được, mà trái nghĩa cũng được, vì lời nào cũng vẫn là xa lắm. 

Đó chính là ý của Triệu Châu khi bảo một vị Tăng buông hết đi, Tăng trả lời là không một vật thì còn gì là buông. Triệu Châu đáp, vậy thì nhấc lên. Buông tất cả rồi tức là đang ở cảnh giới của vô ngã (nói theo kinh Luận), hay là vô tâm (nói theo Thiền), thì lấy ngã nào với tâm nào mà nhấc lên nữa. Nhưng cũng chính ở cảnh giới này của định mà muôn pháp mới được thành tựu, nên còn tạm gọi là nhấc lên, do đây mà Lục độ vạn hạnh mới thật sự là Lục độ vạn hạnh. Còn như nếu lấy tâm sanh diệt mà tu Lục độ vạn hạnh thì vẫn còn xa đạo lắm vậy, nếu không muốn mượn lời chư Tổ mà bảo đấy chính là ngoại đạo giả danh con Phật. 

Đản mạc tắng ái 
4 Đỗng nhiên minh bạch 
(Quí hồ không thương ghét 
Thì tự nhiên sáng ngời) 

Thương đây (ái) là phản nghĩa của ghét (tắng), là những phản ứng có điều kiện của tâm, là những đáp ứng từ những phóng chiếu của tâm, là những đánh thức tình cảm của cái đã biết (the known, chữ của Kirshnamurti), chứ hoàn toàn không phải là từ bi gì cả. Đừng có thương với ghét, tức là đừng có nhìn đời bằng cái đã biết mà sẽ có những đáp ứng tình cảm thương ghét xảy ra, thì tự nhiên cái bất khả tri hiển lộ. 

Lòng Đại Bi hoàn toàn không có nghĩa của chữ thương ghét trên. Đại Bi là tình yêu thương khởi dậy từ khi nhìn thấy Sự Thật, không do một nguyên nhân nào, không là một đáp ứng từ thiên kiến nào, và hoàn toàn không phân biệt, cũng như mặt trời thì phải chiếu sáng vậy. Vấn đề là khi đám mây thương-ghét-của-đáp-ứng-và-điều-kiện tan đi thì ánh mặt trời hiện ra. Lúc bấy giờ thì, như Thầy tôi nói: "Có chĩa súng vào ngực bắt con căm thù thì cũng không căm thù nổi." 

Hào li hữu sai 
6 Thiên địa huyền cách 
(Sai lạc nửa đường tơ 
Đất trời liền phân cách) 

Thiếu nhi Việt Nam thường chơi trò chơi "Thiên Đường Địa Ngục hai bên..." Chúng ta, nhân loại cũng đang chơi trò chơi "Niết bàn Phiền não hai bên..." Vấn đề chỉ là sơ xẩy chút niệm của tâm mà có thể kéo chúng ta đi chưa biết tới kiếp nào gỡ được. 

Thầy tôi nói: "Cầm một viên sỏi nhỏ ném xuống mặt hồ, sóng có thể gợn tới vô lượng kiếp sau." 

Nhưng nếu nói rằng xóa sạch cả hai bờ Niết bàn phiền não thì vẫn còn là Như Lai Thiền, chưa là Tổ Sư Thiền. Mới biết, vào được Tông chỉ thật sự là khó. Ngay đến bài kệ nghèo (có trích dẫn ở trên) của Ngài Hương Nghiêm vẫn còn bị sư huynh là Ngài Ngưỡng Sơn chê là mới thấu Như Lai Thiền, chưa đạt Tổ Sư Thiền. 

Dục đắc hiện tiền 
8 Mạc tồn thuận nghịch 
(Chớ nghĩ chuyện ngược xuôi 
Thì hiện liền trước mắt) 

Thế nào là chuyện ngược xuôi? Chưa Ngộ thì bất cứ gì cũng là chuyện ngược xuôi hết, chuyện Phật với Ma, phiền não với Niết bàn, Thiện với Ác, Đúng với Sai, v.v... Ngộ rồi, thì tất cả đều là giải thoát. 

Ngay đến các thừa Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát cũng vẫn là chuyện ngược xuôi vậy. Có thể tìm một thí dụ cho minh bạch nghĩa này, từ bài Bát Nhã Tâm Kinh, một trong sáu cửa vào nhà Tổ. 

Thừa Thanh Văn đặt trên căn bản Tứ Diệu Đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Bát Nhã Tâm Kinh viết: "Vô Khổ Tập Diệt Đạo." Dịch là, trong cảnh giới của giác ngộ thì thấy rằng, vốn thật không hề có cái gì gọi là Đau khổ, không hề có cái gì gọi là Nguyên nhân của đau khổ, không hề có cái gì gọi là khả năng trừ diệt nguyên nhân của đau khổ, và cả con đường giải thoát cũng không hề có nữa. 

Phá Thừa Thanh Văn xong, Tâm kinh lại phá bỏ Thừa Duyên Giác: "Vô vô minh, diệc vô vô minh tận." Vốn thật không từng có cái gì gọi là vô minh, mà cũng không từng có cái gì gọi là chấm dứt cái vô minh. Vô minh là đầu mắc xích của 12 Nhân duyên. 

Kinh tiếp: "Nãi chí vô lão tử, diệc vô Lão tử tận." Dịch là, cho tới không hề có cái gì gọi là già chết, và cũng không hề có cái gì gọi là chấm dứt già chết. Lão tử, tức già chết, là mắc xích cuối cùng của 12 Nhân duyên. Bát Nhã Tâm Kinh thế là đã phá triệt để cả đầu và cuối của Thập Nhị Nhân Duyên.

Lời của Tâm kinh mạnh bạo như vậy, đâu hề có dịu dàng hơn lời của Lâm Tế, Đức Sơn đâu. 

Phá bỏ hai Thừa Thanh văn và Duyên Giác xong, Tâm kinh lại phá bỏ Bồ Tát thừa. Bồ Tát phải tu Lục Độ Ba La Mật, trong đó cuối cùng là Trí Huệ Ba La Mật, gọi tắt là Trí. Ba La Mật, phạn ngữ là paramita, tức đáo bỉ ngạn, tức qua bờ bên kia, tức là đắc vậy. Kinh lại nói, "Vô Trí diệc vô Đắc," vốn thật không hề có cái gì gọi là Trí, mà cũng không hề có cái gì gọi là chứng đắc, và rồi cũng không hề có cái gì gọi là cái có thể đắc hết. 

Phá hết cả 3 thừa xong thì còn thừa nào để mà tu? Không còn điều gì để tu hết, vì sự thật đã hiển lộ trước mắt vậy (đắc hiện tiền). 

(Ghi chú cho ấn bản năm 2001: Theo Hòa Thượng Duy Lực trong một bài lược giải, bài Bát Nhã Tâm Kinh này còn có ý phá luôn cả Phật Thừa qua câu "Viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết Bàn." Xin ghi thêm nơi đây để học nhân tham khảo.)

Vi thuận tương tranh nhau 
9 Thị vi tâm bệnh 
(Đem thuận nghịch chỏi 
Đó chính là tâm bịnh) 
Bất thức huyền chỉ huyền 
10 Đồ lao niệm tịnh 
(Chẳng nắm được mối 
Hoài công lo niệm tịnh) 

Nếu không nắm được huyền chỉ, tức Tông Chỉ Thiền Đốn Ngộ, thì sẽ mệt sức niệm tịnh vậy. Niệm tịnh là nghĩ tới, gìn giữ cái tịnh. Làm vậy thì mệt cả đời mà biết tới kiếp nào tới. Sao không chịu dấn bước một lần nắm lấy cái Bất Động giữa tất cả cái Động, nắm lấy cái Vô Niệm giữa biển trời của Niệm thì tức thì xong vậy. Còn cứ ngồi tịnh hoài mà không thâm nhập được ý chỉ thì chỉ là mài ngói làm gương vậy. Than ôi, giác ngộ đâu có ở chỗ ngồi với không ngồi. 

Viên đồng thái hư 
14 Vô khiếm vô dư 
(Tròn đầy tợ thái hư 
Không thiếu cũng không dư) 

Hai câu này chỉ vào Thanh Tịnh Pháp Thân mà nói. Chứng nhập được cảnh giới này thì không còn gì để nói năng, tư lường, ngờ vực, tu với không tu nữa. Chứng nhập Pháp Thân thì mọi chuyện phiền não với Niết bàn đều vắng bặt, chỉ là giấc mộng đêm qua thôi. 

Ngài Bàng Uẩn tham vấn Mã Tổ hỏi: 

- Ai chẳng cùng muôn pháp làm bạn? 

Câu này chỉ thẳng vào Pháp Thân mà hỏi. Tuyệt diệu, hỏi được câu này là chơi trò cơ phong được rồi vậy, đem ngôn ngữ bình thường mà hỏi ý tột cùng là nội công thâm hậu rồi vậy. Muôn pháp là các pháp sanh diệt. Kẻ không cùng muôn pháp làm bạn là pháp vô sanh vậy. Bọt sóng có thể thay đổi, thiên biến vạn hóa, nhưng Tánh nước không hề đổi vậy. 

Mã Tổ đáp: 

- Khi nào ông uống cạn nước Tây giang, ta sẽ nói cho ông nghe. 

Bàng Uẩn ngộ ngay dưới lời. 

Làm sao uống cạn hết nước Tây giang được nếu không chứng nhận được cảnh giới viên đồng thái hư kia, tức là ngộ tính vô ngã, chứng nhập Pháp thân. Bấy giờ thì đâu có cần lời với không lời, nghe với không nghe. Làm cái gì thì bấy giờ cũng chỉ là bày trò đóng tuồng cho đời sau ngơ ngơ ngác ngác vậy. 

Lương do thủ xả 
16 Sở dĩ bất như 
(Bởi mảng lo giữ bỏ 
Nên chẳng được như như) 
Mạc trục hữu duyên 
18 Vật trụ không nhẫn 
(Ngoài chớ đuổi duyên trần 
Trong đừng ghì không nhẫn) 
Nhứt chủng bình hoài 
20 Dẫn nhiên tự tận 
(Cứ một mực bình tâm 
Thì tự nhiên dứt tận) 

Như có nghĩa là thì như vậy, là nghĩa tánh bất động của vạn pháp, là nghĩa cõi Phật A Súc (Bất Động) được hóa hiện trong từng hạt bụi của cõi Ta Bà này, là Tánh nước không hai không biến đổi trong vô lượng bọt sóng. 

Nếu cứ giữ bỏ (thủ xả) thì chẳng nhập được cảnh giới đó của chư Phật vậy. Thế nào là giữ bỏ? Là nghĩa hai đầu của tâm phân biệt vậy, nói khác là, hành nghiệp của tâm lựa chọn vậy. 

Một khi thấy được Tánh Như của vạn pháp thì không còn thấy có trong với ngoài nữa, nói khác thì là, vẫn thấy có trong với ngoài nhưng cả hai hiện rõ một Tánh nên ngoài không bụi nào bám được và trong thì chẳng cần ghì, với giữ, với chấp trì gì cả kể cả cái Tánh không của vạn pháp. 

Khi duyên trần đến, thì phản ứng của người không tu thường là mê muội chạy đuổi theo, còn phản ứng của người tu thường là quán Tánh không của các pháp để khỏi mê mờ. Theo Tổ Sư Thiền thì như vậy vẫn là sai. YÙ chỉ nơi đây là: 

Cứ một mực bình tâm 
Thì tự nhiên dứt tận 

Bình tâm đây chính là bình thường tâm, nghĩa là nói ở phần đầu, cũng chính là nghĩa chữ hồn nhiên, ngây thơ mà Krishnamurti thường nói. Bồ Đề Đạt Ma cũng nói với Huệ Khả tương tự: "Ngoài dứt chư duyên, Trong không toan tính, Tâm như tường vạch, mới là nhập Đạo." Phải minh bạch ngôn ngữ chỗ này là, cứ thoải mái hồn nhiên thôi, đừng khởi tâm theo đuổi hay dứt bỏ hay toan tính gì cả, dù là toan tính làm Phật. 

Chỉ động qui chỉ 
22 Chỉ cách di động 
(Ngăn động mà cầu tịnh 
Hết ngăn lại động thêm) 
Duy trệ lưỡng biên 
24 Ninh tri nhứt chủng 
(Càng trệ ở hai bên 
Thà rõ đâu là mối) 

Bốn câu này là Tổ Tăng Xán phá Như Lai Thiềân, cả Tiểu Thừa và Đại Thừa. Hai câu đầu phá nguyên tắc đối trị của Thiền Tiểu Thừa. Hai câu sau phá nguyên tắc chuyển y của Thiền Đại Thừa. Tổ Sư Thiền là pháp tu-cái-không-tu, tìm ngay tận gốc Tánh mà tu nên không thấy có gì là đối trị hay chuyển y hết. Nghĩa tận gốc Tánh này còn gọi tắt là Tông. Cho nên còn gọi Tổ Sư Thiền là Tâm Tông, hay tắt là Tông để phân biệt với Giáo. 

Nhứt chủng bất thông 
26 Lưỡng xứ thất công 
(Đầu mối chẳng rõ thông 
Hai đầu luống uổng công) 
Khiển hữu một hữu 
28 Tòng không bối không 
(Đuổi có liền mất có 
Theo không lại phụ không) 

Đầu mối, tức nhứt chủng, tức gốc Tánh, tức Nhất Chân Pháp Giới Tâm, không vào Tánh mà tu thì biết tới bao giờ xong. Hai câu đầu đoạn này nhấn mạnh nghĩa của bốn câu trên. 

Theo đuổi cái có làm chi vì chư pháp vốn vô thường, vả lại chúng ta đã muôn kiếp chạy theo cái có rồi. Bọt sóng đã tan rồi hợp vô lượng kiếp rồi cơ mà. 

Nhưng nếu theo cái không thì cũng sẽ phản bội cái không, không hiểu theo nghĩa phản nghĩa của Có, vì ngay khi ấy Không đã trở thành một đối tượng của Tâm, tức là trở thành một pháp phân biệt, thì lại hỏng nữa. Ngay cả đây có là cái Chân Không Diệu Hữu thì cũng chỉ mới hợp giáo nghĩa kinh điển, chứ vẫn chưa hợp Tông chỉ. 

Có thể lấy một ví dụ để thấy các cách hiển Tông chỉ khác nhau, thích hợp cho đoạn văn này. 

Sư Toàn Khoát Nham Đầu cùng hai bạn đạo là các Sư Khâm Sơn, Tuyết Phong lúc đang tham học Đức Sơn, có lần họp nhau, bỗng dưng Tuyết Phong chỉ một chén nước (đây có thể hiểu như là một hành động thách đấu, một chiến thư vậy). 

Khâm Sơn nói: "Nước trong, trăng hiện." Trăng là Tánh của Tâm, là Diệu Minh Chân Tâm của vạn pháp. Khi cặn lắng xuống, khi sóng êm đi, khi mây tan hết, thì đương nhiên Pháp Thân hiện. 

Tuyết Phong nói: "Nước trong, trăng chẳng hiện." Ở đây là cảnh giới nước với trăng đã là một Tánh, thấy được chỗ này là vào được Định của Tổ Sư Thiền rồi vậy. Còn thấy có trăng hiện là vẫn còn thấy trăng là đối tượng của nước, cho nên mới cần có nước trong để cho trăng hiện, nhưng thoát ý Ngài Tuyết Phong, chúng ta nên hiểu là dù cho nước có trong đi nữa, trăng vẫn không lìa nước thì gọi chi là hiện hay chẳng hiện. Hoàn toàn không có chuyện chủ nước với khách trăng gì cả. 

Nhưng ta nên chờ xem câu trả lời của Ngài Nham Đầu mới là diệu chỉ. 

Sư Nham Đầu đá chén nước rồi đi. 

Đây chính là ý chỉ Bồ Đề Đạt Ma vậy, hoàn toàn xa lìa tất cả những gì của có với không, của chủ thể nước với khách thể trăng, của Tướng với Tánh, vân vân... Câu trả lời vượt lên (hướng thượng) này chỉ bất ngờ có khi tâm đã hoàn toàn tương ưng vậy. 

Đa ngôn đa lự 
30 Chuyển bất tương ứng 
(Nói nhiều thêm lo quẩn 
Loanh quanh mãi chẳng xong) 
Tuyệt ngôn tuyệt lự 
32 Vô xứ bất thông 
(Dứt lời dứt lo quẩn 
Đâu đâu chẳng suốt thông) 

Nói năng với suy nghĩ chỉ làm lớn thêm tâm phân biệt thôi, chỉ càng lúc càng xa đạo vậy. Phải chấm dứt cái gốc của nói năng với suy nghĩ này, tức là gốc tâm phân biệt lựa chọn này thì mới xong được. 

Nhưng nếu không dùng ngôn ngữ thì khó phát triển Tâm tông, nên chư Tổ khi dùng lời có nhấn mạnh là phải dùng hoạt cú chứ đừng dùng tử cú. Hoạt cú là trong lời không có lời, tức không có vướng chuyện hai đầu đúng sai, phải trái, có không, lành dữ, vân vân... Còn tử cú là trong lời có lời. 

Lấy thí dụ trong cuộc đấu pháp 3 vị Sư ở đoạn trên. Lời của Ngài Khâm Sơn, nước trong trăng hiện, là một phương tiện an tâm được, nhưng vẫn bị xét là tử cú, vì là trong lời có lời, có hai đầu đúng sai, chủ khách... Lời của Ngài Tuyết Phong, nước trong trăng chẳng hiện, là hoạt cú vì trong lời không còn hai đầu nữa, gì mà trong với chẳng trong, hiện với chẳng hiện, dù là nước trong đi nữa trăng cũng chẳng hiện vì nước với trăng không hai không khác. 

Nhưng tới hành động của Ngài Nham Đầu mới là tối hậu cú vậy. Đá chén nước là xa lìa tất cả những gì gọi là tử với hoạt rồi vậy. Tông chỉ thật sự là khó tin, khó hiểu, khó vào. 

Qui căn đắc chỉ 
34 Tùy chiếu thất tông 
(Trở về nguồn nắm mối 
Dõi theo ngọn mất tông) 
Tu du phản chiếu 
36 Thắng khước tiền không 
(Phút giây soi ngược lại 
Trước mắt vượt cảnh không) 
Tiền không chuyển biến 
38 Giai do vọng kiến 
(Cảnh không trò thiên diễn 
Thảy đều do vọng kiến) 
Bất dụng cầu chơn 
40 Duy tu tức kiến 
(Cứ gì phải cầu chơn 
Chỉ cần dứt sở kiến) 

Tám câu này lại lần nữa hiển Tông chỉ vậy. Câu đầu, qui căn đắc chỉ, là yêu cầu nắm lấy Tánh và tu. Tánh nước chỉ có một, nhưng bọt sóng thì vô lượng hết hợp rồi tan, làm sao theo sóng mà tu nổi. 

Niệm thì ngàn niệm vạn niệm dù có theo dõi quan sát hết chỉ rồi quán, cũng chẳng biết tới bao giờ thể nhập Tánh Vô Tự Tánh của Niệm được. Sao không vào các cảnh giới Vô Niệm mà tu, là về ngay tận gốc mẹ sanh của Niệm, thì sẽ đốn nhập vậy. Và các cảnh giới Vô Niệm mới hiện rõ Tánh Vô Tâm của vạn pháp vậy. 

Lấy thí dụ như gương sáng. Nếu cứ theo các ảnh hiện thì vô lượng ảnh vậy, công đâu mà chạy theo bóng với hình. Khi có ảnh ví như có Niệm, khi không ảnh ví như Vô Niệm, nhưng có ảnh với không ảnh vẫn do từ một Tánh sáng của gương mà ra. Lìa tánh sáng này thì không thể có chuyện ảnh với vô ảnh. 

Tông chỉ chính là theo Tánh sáng đó mà tu, chẳng bận tâm chuyện có ảnh hay không ảnh (xa lìa cả Có và Không). Pháp Định này chính là Tối Thượng Thừa vậy. 

Hai câu, "Cảnh không trò thiên diễn, thảy đều do vọng kiến," tương đương với ý kinh Hoa Nghiêm: "Tâm như diễn viên, ý như thằng hề." Vốn thật là không đó (là bổn lai vô nhất vật, chỉ Tánh mà nói), nhưng thiên biến bạn hóa vì do Tâm động, do sở kiến hư vọng, do phân biệt, nên Chân Tâm bị chấp y làm tâm mình, tâm người, tâm một ai, nên mới trở thành nhảy múa lung tung như diễn viên, như thằng hề. Nếu lấy cái tâm diễn viên, thằng hề đó mà tu thì muôn kiếp không xong vậy. Vậy nên Tổ Sư Thiền không lấy tâm đó mà tu, chỉ riêng lấy Tánh của Tâm mà tu nên còn gọi là "giẫm ngược sóng và nước," lật ngược Tướng là Tánh, lật ngược Tâm là Vô Tâm, vào Tánh này mà tu thì như Lục Tổ nói, dù có múa gươm vào trận vẫn là thường định, vẫn là hiển hiện Pháp Thân trước mắt vậy. 

Bấy giờ thì cần chi mà mê làm Phật, làm Tổ, cần chi mà cầu chơn nữa vì thấy được sóng là nước tức thì vào ngay vị vô công dụng hạnh rồi vậy. 

Nhị kiến bất trụ 
42 Thận vật truy tầm 
(Hai bên đừng ghé mắt 
Cẩn thận chớ đuổi tầm) 
Tài hữu thị phi 
44 Phấn nhiên thất tâm 
(Phải trái vừa vướng mắc 
Là nghiền đốt mất tâm) 

Bốn câu này chỉ lập lại các ý trên và cảnh giác học nhân không bận tâm tới tất cả gì gọi là nhị biên (hai bên). 

Tông chỉ Thiền là đi con đường vượt lên (hướng thượng). Dẹp chuyện (nói dẹp vẫn còn sai, vì dẹp là một hành động, một nỗ lực của Tâm) hai bên, phải trái, vân vân... là trở lại ý câu miễn đừng lựa chọn. 

Nhị do nhứt hữu 
46 Nhứt diệc mạc thủ 
(Hai do một mà có 
Một rồi cũng buông bỏ) 
Nhứt tâm bất sanh 
48 Vạn pháp vô cửu 
(Một tâm ví chẳng sanh 
Muôn pháp tội gì đó) 
Vô cửu vô pháp 
50 Bất sanh bất tâm 
(Không tội thì không pháp 
Chẳng sanh thì chẳng tâm) 
Năng tùy cảnh diệt 
52 Cảnh trục năng trầm 
(Tâm theo cảnh mà bặt 
Cảnh theo tâm mà chìm) 

Công án: "Vạn pháp quy Nhất, Nhất quy hà xứ," tức là, vạn pháp quy về Một, vậy Một quy về đâu, là một công án thuộc loại khó giải, khó nhập, khó hội. Bởi vì công án này vừa khai thị Pháp Thân (quy về đâu, không thâm nhập Pháp Thân thì không thấy được cái đâu, cái xứ này), vừa khởi tâm phân biệt nơi học nhân, giữa nhiều và một, giữa một và cái chưa biết. Trong pháp Tham Công Án nêu nơi phần đầu, thì cách dụng tâm để giải công án này dễ bị phân đôi. Chư Tổ có vị còn tránh, huống gì là chúng ta. 

Tuy nhiên hai câu: "Hai do một mà có, một rồi cũng buông bỏ" làm phá hủy công án trên, mà không cần phải trả lời chữ đâu vậy. 

Ta thấy, nắm vững Tông thì công án này tự hủy. Và ngược lại, khi giải được vài công án căn bản thì vững vàng an trụ trong Tông chỉ được vậy. 

Nếu phải trình bày kiến giải cho Thầy thì bắt buộc phải hiển Tông chỉ (bằng lời hoặc cách nào đó) cho công án này. 

Nhưng nếu đang vấn đáp cơ phong với người khác thì phải tránh chữ Một và chữ về đâu vì bất kỳ câu nói nào vướng vào hai chữ có ý khởi tâm phân biệt này đều sai, đều không hiển được cảnh giới vô phân biệt. Nhưng khi chạy trốn những chữ này cũng vẫn là sai Tông chỉ. Vấn đề là trong sóng nắm lấy nước thôi, trong niệm khai thị vô niệm thôi, và trong lời phải hiểu được cái không lời. 

Các câu tiếp theo ý là, tâm sanh thì mới có tội, tâm không sanh thì không có gì gọi là tội lỗi. Tới đây chúng ta sẽ thấy hai quan điểm khác nhau về tội trong Thiền. 

Quan điểm thứ nhất là, đã vô tâm thì không có tội gì hết, là xa lìa nhân quả. Tuệ Trung Thượng Sĩ đứng về lập trường này. Để trả lời câu hỏi của Sư Pháp Loa: "Chúng sanh quen cái nghiệp ăn thịt uống rượu, làm thế nào thoát khỏi tội báo?" Thượng Sĩ trả lời: 

"Nếu có người đứng xây lưng lại, thình lình có vua đi qua sau lưng, người ta không biết hoặc cầm vật gì ném vào vua, người ấy có sợ không? Ông vua có giận không? Như thế biết rằng hai việc ấy không dính dấp gì nhau vậy." 

Ngài kín đáo dặn thêm: "Đừng bảo cho người không ra gì hết." 

Tín Tâm Minh đứng về lập trường này. 

Quan điểm thứ hai là, dù là vô tâm nhưng vẫn phải chịu chung một cộng nghiệp như chúng sanh. Thầy tôi nhấn mạnh ý bất muội nhân quả (không mê mờ nhân quả) để chống lại ý bất lạc nhân quả (không rời vào nhân quả) như sau: "Ngay đến Phật còn phải chịu dư nghiệp nữa, như lúc bị nhức đầu ba ngày vì đã đánh vào đầu con cá voi ba gậy từ nhiều kiếp về trước." Cho nên đừng ném viên sỏi nào vào mặt hồ. 

Tuy nhiên, khi tôi hỏi về việc nên giữ giới luật thế nào, Thầy đáp: 

- Con chỉ cần giữ một giới thôi, đó là giới của Phật? 

- Thưa Thầy, giới của Phật là giới nào? 

Thầy đáp: 

- Giới của Phật là Bình Đẳng. 

Xin ghi lại cả hai quan điểm ở đây để học nhân tùy nghi. 

Hai câu cuối "Tâm theo cảnh mà bặt, cảnh theo tâm mà chìm" là một cảnh giới của pháp định này, được Ngài Tăng Xán nêu ra để giải thích nghĩa vô Tâm thì vô Tội đã nêu trên. 

Cảnh do năng cảnh 
54 Năng do cảnh năng 
(Tâm là tâm của cảnh 
Cảnh là cảnh của tâm) 
Dục tri lưỡng đoạn 
56 Nguyên thị nhứt không 
(Ví biết hai đằng dứt 
Rốt cùng chỉ một không) 
Nhứt không đồng lưỡng 
58 Tề hàm vạn tượng 
(Một không, hai mà một 
Bao gồm hết muôn sai) 
Bất kiến tinh thô 
60 Ninh hữu thiên đảng 
(Chẳng thấy trong, thấy dục 
Lấy gì mà lệch sai) 

Khi thể nhập được Tông chỉ, thì tâm học nhân sẽ tự nhiên rơi vào các cảnh giới của pháp định này, được diễn bày bằng 8 câu trên. Các giới này đã diễn bày rõ trong bài "Ảnh Trầm Hàn Thủy." Hai câu "Tâm là tâm của cảnh, Cảnh là cảnh của Tâm" chỉ giai đoạn 3 trong Tứ Liệu giản của dòng Lâm Tế. Chữ Tâm đây tức là chữ Nhân trong bài kệ. Đây chính là cảnh giới Tâm Vật Nhất Như, người với hoa vô biệt. Sáu câu sau là phần thứ tư của Tứ Liệu Giản, là cảnh giới của tuyệt cùng Tông chỉ. Pháp định này còn được gọi là Tối Thắng Kim Cương Định vậy. 

Đại đạo thể khoan 
62 Vô dị vô nan 
(Đạo lớn thể khoan dung 
Không dễ mà chẳng khó) 
Tiểu kiến hồ nghi 
64 Chuyển cấp chuyển trì 
(Kẻ tiểu kiến lừng khừng 
Gấp theo và chậm bỏ) 

Đối với kẻ một phen thấy Tánh thì không còn gì là khó nữa. Còn chưa thì dĩ nhiên là không dễ. 

Cả gia đình Ngài Cư Sĩ Bàng Uẩn đều là bậc đại ngộ. Một lần Ông nói: 

- Khó khó mười tạ dầu mè trên cây vuốt. 

Bàng phu nhân đáp: 

- Dễ dễ trên đầu trăm cỏ ý Tổ Sư. 

Linh Chiếu, cô con gái, tiếp theo: 

- Cũng chẳng khó, cũng chẳng dễ, đói đến thì ăn, mệt thì ngủ. 

Câu đáp của Linh Chiếu là giai đoạn của kẻ đang bảo nhậm Tâm Giác Ngộ. Nhưng câu của Bàng phu nhân có thể dùng làm phương tiện an tâm được. YÙ là cứ sống thoải mái tự nhiên như đầu ngọn cỏ vậy, gió thổi thì nghiêng, không thì đứng, đừng một cưỡng tâm nào hết, là hợp được ý của Tổ Sư Bồ Đề Đạt Ma vậy. Trên đầu trăm cỏ ý Tổ Sư, bách thảo đầu thượng Tổ Sư ý, là một câu đáp hợp với đa số căn cơ vậy. 

Chấp chi thất độ 
66 Tâm nhập tà lộ 
(Chấp giữ là nghiêng lệch 
Dấn tâm vào nẻo tà) 
Phóng chi tự nhiên 
68 Thể vô khứ trụ 
(Cứ tự nhiên buông hết 
Bổn thể chẳng lại qua) 

Bốn câu này cũng hiển Tông chỉ. Nghĩa này đã rất minh bạch trong bài thơ Đại Thủ Ấn Văn được dịch ở đoạn trên. Một chữ phóng cũng đủ vào pháp rồi vậy. Phóng là buông bỏ, là cởi mở, là thoải mái, là chàng Qui Tông đi tiêu chảy, là người Đạo Nguyên buông xả thân tâm. Là công án Tùy Tha Khứ, là cho theo người mà đi... 

Nhiệm tánh hiệp đạo 
70 Tiêu dao tuyệt não 
(Thuận tánh là hiệp đạo 
Tiêu dao dứt phiền não) 
Hệ niệm quai chơn 
72 Trầm hôn bất hảo 
(Càng nghĩ càng trói thêm 
Lẽ đạo chìm mê ảo) 
Bất hảo lao thần 
74 Hà dụng sơ thân 
(Mê ảo nhọc tinh thần 
Tính gì việc sơ thân) 

Nếu đã thuận Tánh được thì pháp tu chỉ còn là cứ vui chơi suốt một đời thôi. Lần đầu tiên khi gặp Thầy tôi, tôi có hỏi hàm ý chính trị: 

- Như thế nào để hộ trì chánh pháp Như Lai? 

- Phải Thấy Tánh. 

Chỉ ba chữ trên cũng đủ quét sạch hết những mây mù chính trị để đưa học nhân vào sân chùa đùa chơi cùng Chư Tổ. Thấy Tánh là yêu cầu đầu tiên của Tổ Sư Thiền. Vào cảnh giới này rồi cứ vui chơi suốt một đời thôi dù đã là chuyển pháp luân rồi vậy. Còn làm gì chỉ là tùy duyên thôi. 

Phải Thấy Tánh chính là thông điệp của Tổ Sư Bồ Đề Đạt Ma vậy. Như vậy, ý chỉ của Tổ Sư Bồ Đề Đạt Ma là gì? Câu trả lời chính xác và trực tiếp nhất là của Ngài Lâm Tế: 

- Nếu có ý, tự cứu cũng chẳng xong. 

Câu này thích hợp để chú giải đoạn này vậy. 

Phải Thấy Tánh cũng là chìa khóa giải được tất cả các công án về Pháp Thân: Thí dụ như công án Chích Thủ Diệu Thanh, Tiếng Vỗ Của Một Bàn Tay, một khi học nhân đã thâm nhập Tánh Nghe Thường Trụ thì làm gì còn bị lừa gạt bởi chuyện hai bàn tay với một bàn tay, hay chuyện tiếng vỗ có với tiếng vỗ không; Tánh Nghe có bao giờ gián đoạn đâu, có bao giờ sanh đâu mà nói tới diệt... 

Dục thú nhứt thặng 
76 Vật ố lục trần 
(Muốn thẳng đường nhứt thặng 
Đừng chán ghét sáu trần) 
Lục trần bất ác 
78 Hoàn đồng chánh giác 
(Sáu trần có xấu chi 
Vẫn chung về giác đấy) 
Trí giả vô vi 
80 Ngu nhơn tự phược 
(Bậc trí giữ vô vi 
Người ngu tự buộc lấy) 

Nhất thặng đây chính là Nhất thừa, là con đường làm Phật. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, là đối tượng của sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Đừng có say mê nhưng cũng đừng chán ghét nó vì trong cái thấy này thì vạn pháp (tất cả bọt sóng trên biển) trong vũ trụ đều từ Nhất Chân Pháp Giới Tâm (Tánh nước của đại dương) mà ra. Vì vậy cho nên cứ hồn nhiên thoải mái như đóa huệ ngoài đồng là đủ vậy. Vô vi là nghĩa, không làm, mượn từ tư tưởng Lão Trang trong truyền thống Trung Hoa để dùng tương đương với các chữ vô tác, vô nguyện của nhà Phật. 

Pháp vô dị pháp Pháp 
82 Vọng tự ái trước 
(Pháp chẳng khác pháp 
Do ái trước sai lầm) 
Tương tâm dụng tâm 
84 Khởi phi đại thác 
(Há chẳng là quấy lắm 
Sai tâm đi bắt tâm) 

Bốn câu này là phá bỏ pháp của Như Lai Thiền. Tất cả các pháp môn của Tiểu Thừa và Đại Thừa đều là tương tâm dụng tâm. 

Trong chỗ cứu cánh thì phải thấy như vậy. Tuy nhiên, chúng ta là những học nhân của thời Mạt Pháp này ít người vào được cảnh giới này của pháp định bổn nhiên đó, cho nên cần tránh mượn lời chư Tổ mà nói chỗ chưa tới của mình, e thế nào cũng có lỗi vậy. 

Phá bỏ tư tưởng tương tâm dụng tâm ở nhiều chỗ khác còn gọi đó là, tâm thượng sanh tâm, tuyết thượng gia sương, đầu thượng trước đầu. 

Mê sanh tịch loạn 
86 Ngộ vô hảo ác 
(Mê sanh động sanh yên 
Ngộ hết xấu hết tốt) 
Nhứt thiết nhị biên 
88 Vọng tự châm chước 
(Nhứt thiết việc hai bên 
Đều do vọng châm chước) 

Tất cả các cảnh tịch (vắng lặng) và loạn (động) đều là các cảnh hư vọng sóng và không sóng của mặt nước, là ảnh và không ảnh của gương soi. Thâm nhập được pháp môn hướng thượng nhất lộ, một đường vượt lên, là sống an nhiên trong tánh của nước và gương thì các cảnh hư vọng đó, sóng và không sóng, ảnh và không ảnh, tịch và loạn, đều tự nhiên xa lìa. 

Ngộ rồi thì cũng tự nhiên xa lìa các cảnh của Thiện và Ác. Làm thiện thì được hưởng quả phước ở các cõi trời người. Làm ác thì gặp quả xấu. Pháp môn này hoàn toàn xa lìa tất cả những gì của Thiện và Ác. Đây chính là Đại Giải Thoát pháp môn vậy. 

Thâm nhập được pháp định này thì sẽ nói như Ngài Viên Ngộ: 

"Nếu là người thấu đạt nên bắt lấy bò của dân cày, đoạt lấy cơm của kẻ đói." 

Dân cày là người đi gieo trồng ruộng phước (phước điền). Kẻ đói là người đang tìm cầu Phật Pháp. Tất cả những hành động gieo trồng ruộng phước với tìm cầu Phật Pháp đều là sai lầm, chỉ thêm tà kiến, luân hồi miên viễn thôi, đều chỉ là những khởi động của tâm. Cứ hồn nhiên thoải mái thì đâu là chẳng đại phước điền, khắp pháp giới đâu mà chẳng là cơm (vô tình thuyết pháp). 

Mộng huyễn không hoa 
90 Hà lão bã tróc 
(Mơ mộng hão không hoa 
Khéo nhọc lòng đuổi bắt) 
Đắc thất thị phi 
92 Nhứt thời phóng khước 
(Chuyện thua được thị phi 
Một lần buông bỏ quách) 
Nhãn nhược bất thụy 
94 Chư mộng tự trừ 
(Mắt ví không mê ngủ 
Mộng mộng đều tự trừ) 
Tâm nhược bất dị 
96 Vạn pháp nhứt như 
(Tâm tâm ví chẳng khác 
Thì muôn pháp nhứt như) 

Vạn pháp đều là hoa đốm hư không vậy, vấn đề chỉ là buông bỏ hết thì tâm nhập được. Nếu thấy rằng ta đang sống ở trong một giấc mộng thì không gì có thể làm ta vướng bận được. Nếu thấy ta đang ở trong một vở kịch thì những hồi chuyển biến của vở tuồng đâu có đắm trước được ta. Tất cả những xoay chuyển của các hồi chỉ còn là dư nghiệp thôi. 

Nhứt như thể huyền 
98 Ngột nhĩ vong duyên 
(Nhứt như vốn thể huyền 
Bằn bặt không mảy duyên) 
Vạn pháp tề quán 
100 Qui phục tự nhiên 
(Cần quán chung như vậy 
Muôn pháp về tự nhiên) 

Hai câu đầu chỉ vào Tự Tánh Thanh Tịnh. Hai câu sau là yêu cầu vào Tánh mà tu, là pháp môn thoải mái tự nhiên nhất của Phật. 

Huệ Năng hỏi Chí Thành pháp dạy Giới Định Huệ của Đại Sư Thần Tú, Chí Thành thưa: 

- Đại Sư Thần Tú dạy chúng tôi: 

Các điều dữ chớ phạm, đó gọi là giới, 

Các điều lành vâng làm, đó là huệ, 

Giữ ý mình trong sạch, đó là định. 

Huệ Năng nói: 

- Giới Định Huệ của thầy ông dùng để tiếp độ người Đại Thừa; giới định huệ của tôi để tiếp độ hàng Tối Thượng Thừa. Mọi pháp tôi nói ra đều ra từ tự tánh, không bao giờ lìa Tự Tánh... Nghe kệ ta đây: 

Tự tâm vốn không bao giờ quấy, đó là tự tánh giới, 

Tự tâm vốn không bao giờ si, đó là tự tánh huệ, 

Tự tâm vốn không bao giờ loạn, đó là tự tánh định. 

........ 

Tự tánh vốn không quấy, không si, không loạn, lúc nào trí tuệ cũng chiếu soi, tự do tự đại, dọc ngang đều ứng đối đặng cả. Tự tánh tự sáng tự tỏ (tự ngộ), thoáng tu thoáng ngộ, không thứ lớp gì hết. Muôn vật đều "không tịch" thì có gì là thứ lớp? 

(Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm Đốn Tiệm). 

Dẫn kì sở dĩ 
102 Bất khả phương tỉ 
(Đừng hỏi vì sao cả 
Thì hết chuyện sai ngoa) 
Chỉ động vô động 
104 Động chỉ vô chỉ 
(Ngăn động chưa là tịnh 
Động ngăn khác tịnh xa) 
Lưỡng kí bất thành 
106 Nhứt hà hữu nhĩ 
(Cái hai đà chẳng được 
Cái một lấy chi mà...) 

Đoạn này cũng chỉ lập lại một số ý đã nói ở trên. Hai câu giữa: "Ngăn động chưa là tịnh, Động ngăn khác tịnh xa" chỉ tất cả các pháp môn có tu có chứng. Đã có tu thì đương nhiên có chứng, có chứng thì đương nhiên có đắc, có đắc thì đương nhiên có cái gọi là sở đắc. Và cái có sở đắc đương nhiên cũng chỉ là hư vọng vì là cái có nguyên nhân, có tạo thành, do nhân duyên mà nên. Luật nhân quả rất minh bạch, cái có hợp thì có tan, có sanh thì có diệt. Vậy thì phải vào pháp môn không tu không chứng. 

Thế nào để vào pháp môn vô tu vô chứng này? Đó là cái nhiều không lập, mà cái một cũng không trụ vào. 

Cứu cánh cùng cực 
108 Bất tồn quĩ tắc 
(Rốt ráo đến cùng cực 
Chẳng còn mảy quĩ tắc) 
Khế tâm bình đẳng 
110 Sở tác câu tức 
(Bình đẳng hiệp đạo tâm 
Im bặt niềm tạo tác) 

Tới chỗ cùng cực thì không có gì gọi là quĩ tắc, con đường, phương pháp hay nguyên tắc nữa. 

Tăng hỏi Lâm Tế: 

- Tại sao Hòa thượng không dạy ngồi Thiền, tụng kinh? 

- Ta không dạy ngồi Thiền, tụng kinh mà chỉ dạy làm Phật, làm Tổ. 

Ta có thể đối chiếu pháp ngoại trên với công án "Vô phận sự" của Triệu Châu như sau: 

Tăng hỏi Triệu Châu: 

- Nhiệm vụ của thầy tăng là gì? 

Triệu Châu đáp: 

- Vô phận sự. 

Vấn đề chỉ là khế hiệp với Tâm Bình Đẳng, tức là Tánh Soi Chiếu Bình Đẳng Vô Phân Biệt của gương, hay Tánh Sáng Chiếu Bình Đẳng Vô Phân Biệt của mặt trời, hay vị mặn bình đẳng chan hòa vô phân biệt trong vô lượng bọt sóng của biển. 

Nhưng chính cái "im bặt niềm tạo tác" cũng phải là một tự nhiên nhi nhiên, chứ nếu không thì chính "cái không làm" đó cũng đã trở nên "làm cái không làm" rồi vậy. Và như vậy hẳn đã là sai rồi vậy. 

Hồ nghi tận tịnh 
112 Chánh tín điều trực 
(Niềm nghi hoặc lắng dứt 
Lòng tin hòa lẽ thực) 
Nhứt thiết bất lưu 
114 Vô khả kí ức 
(Mảy bụi cũng chẳng lưu 
Lấy gì mà kí ức) 
Hư minh tự nhiên 
116 Bất lao tâm lực 
(Bổn thể vốn hư minh 
Tự nhiên nào nhọc sức) 

Một khi thâm nhập được Pháp Thân Thường Định rồi thì tất cả niềm nghi hoặc đều được giải trọn, bấy giờ mới tin tất cả lời nói xuôi nói ngược nói dọc nói ngang của chư Tổ đều chỉ vào Tánh mà nói. Trong cảnh giới này thì tâm sẽ hiện ra tánh sáng chiếu soi vô phân biệt của gương xưa. 

Trong cảnh giới này thì sống cũng như đã chết, và xa lìa hoàn toàn những gì của hai thế giới sống với chết. Nói như Krishnamurti thì là, mời rủ cái chết về vui cười nhảy múa với cái sống. Nhưng đây cũng là nơi tâm được cực kỳ linh hoạt, nhảy bén, không trở ngại. Câu hỏi ở đây nên là, vậy thì cái gì linh hoạt, nhạy bén đó, và cái gì sống, cái gì chết đó? Câu trả lời cho cái gì này nằm trong các công án Pháp Thân vậy. 

Còn câu hỏi về cảnh giới của sống và chết, sống ư, chết ư, lại nằm trong một công án Cơ Quan, Đại Ngô và Tiệm Nguyên điếu tang. Tóm tắt công án như sau: 

Đạo Ngô và Tiệm Nguyên đến nhà thí chủ điếu tang. Tiệm Nguyên vỗ hòm và nói: "Sống ư? Chết ư?" và Đạo Ngô đáp: "Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói." (Đây là câu đáp loại hoạt cú, trong lời không có lời. Đạp lên đây sẽ bị trượt té. Dù vậy, Ngài vẫn chưa hiển Tông chỉ ở đây. Tuy nhiên, thấy rõ là nói Chết cũng sai, mà nói Sống thì hoàn toàn hỏng. Bởi vì lúc đó có thể vặn là, Ai Chết với Ai Sống?)

Tiệm Nguyên hỏi thêm: "Tại sao không nói?" (Tiệm Nguyên bị vướng vào cái có lời nên mới hỏi câu này. Đáng lý ra, thấy Đạo Ngô nói thế, thì phải nhận ra ngay là có nói Chết hay nói Sống thì đều sai cả. Không học được môn võ cơ phong này thiệt uổng.) 

Đạo Ngô đáp: "Không nói là không nói." (Cây đáp này minh bạch hơn câu trên, thứ nhất là làm mất tính phân đôi của câu trên, thứ nhì là chỉ vào Tánh Không Tịch của muôn pháp). 

Trên đường về Tiệm Nguyên lại hỏi: "Nếu hòa thượng không nói, con quật ngã hòa thượng liền." Đạo Ngô đáp: "Quật thì cứ quật, còn nói thì không nói." Tiệm Nguyên bèn đánh Thầy. Đạo Ngô nói: "Con nên rời chùa một thời gian. Nếu Thầy Thủ tòa biết được sẽ làm khó dễ cho con." Tiệm Nguyên bỏ đi. Tiệm Nguyên đến một ngôi chùa nhỏ, tình cờ nghe một tục gia đệ tử tụng kinh Phổ Môn: "Ưng dĩ Tì Khưu thân đắc độ giả, tức hiện Tì Khưu thân nhi vị thuyết pháp." Tiệm Nguyên hốt nhiên đại ngộ tự nhủ: "Quả ta đã lầm. Lúc ấy chẳng hiểu Tiên Sư làm gì hết. Sự tình này thiệt chẳng ở nơi lời." (Than ôi, bây giờ mới biết là sự này chẳng ở nơi lời, vì lời nào cũng đều sai, chỉ nên thầm ám hội thôi, vì lời nào cũng kẹt cả.)

Về sau, Tiệm Nguyên đến với Thạch Sương yêu cầu soi sáng cho chuyện trên. Thạch Sương cũng trả lời như Đạo Ngô: "Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói." (Câu trả lời này có tác dụng khác với câu của Đạo Ngô vì khi Tiệm Nguyên nghe kinh Phổ Môn đã hội được ý vô lượng ứng hóa thân, trong đó có Tì Khưu thân, cũng do từ một Phật Quan Âm mà nên, tức từ một Tánh nước mà nên vô lượng sóng, nhưng vẫn còn ngờ vực về cảnh giới). 

Thạch Sương lặp lại: "Không nói là không nói." Tiệm Nguyên bừng tỉnh. (Làm sao đạt được cái tâm trực nhận rằng chỗ này không nói được? Chính cái tâm đó mới là đất tâm cho vô lượng công đức sinh khởi.)

Một hôm, Tiệm Nguyên vác xẻng vào Pháp đường, đi qua đi lại, bản ý là để trình bày kiến giải. Thạch Sương hỏi: "Làm gì vậy?" Tiệm Nguyên nói: "Tìm linh cốt của Tiên Sư." 

Thạch Sương nói: "Sóng sông nhấp nhô, sóng biển ào ạt. Linh cốt nào của Tiên sư mà tìm ở đây." 

Tiệm Nguyên đáp: "Chính là lúc ra sức." 

Câu vặn hỏi cuối cùng của Thạch Sương thật là hay, và câu đáp cuối của Tiệm Nguyên thật tuyệt diệu. Không thâm nhập nổi pháp định này, pháp định của cái chết vui đùa với cái sống, mà cũng là xa lìa cả hai cảnh giới chết và sống đó thì không vấn đáp sắc bén được như vậy. 

Thái Nguyên Phù phê bình: "Linh cốt Tiên Sư còn đó." Còn Ngài Tuyết Đậu làm bài tụng gợi ý rất minh bạch, lời nào cũng chỉ vào Pháp Thân như sau: 

Thỏ, ngựa có sừng 
Trâu, dê không sừng 
Không chút mảy may 
Bằng núi, bằng non 
Linh cốt vàng ròng nay còn đây 
Sóng biển ồ ạt, thôi hết đường 
Thôi hết đường (vô xứ trước, chủ điểm còn là ở đây) 
Lẻ dép về Tây bặt dấu luôn.

Ta thấy như sau, các cảnh giới sống và chết đều đã được giải rất rõ trong Kinh Luận, hành nghiệp làm sao, nhân nào, quả nào, các cảnh trung ấm thân (thần thức người chết) như thế nào và ở bao lâu, ở đâu thì đi, kể cả các cảnh Niết bàn, vân vân... Tuy nhiên, để hội tất cả các lời vấn đáp của công án này bắt buộc phải thâm nhập được pháp định này, và ngược lại, thâm nhập vào pháp định này được thì tự nhiên đắc tứ vô ngại biện tài, lời nào cũng ở trong Tánh mà nói. 

Phi tư lượng xứ 
118 Thức tình nan trắc 
(Trí nào suy lượng được 
Thức nào cân nhắc ra) 
Chơn như pháp giới 
120 Vô tha vô tự 
(Cảnh chơn như pháp giới 
Không người cũng không ta) 

Phi tư lượng xứ có nghĩa là cảnh giới của không suy tư, đo lường, cân nhắc, lựa chọn, phân biệt gì hết. Nói khác là mảnh đất của Vô Tâm thì tình thức không thể dò tới được. 

Tào Động Trung Hoa còn lấy ba chữ phi tư lường làm yếu quyết an tâm như sau: "Phải tư lường cái rốt ráo không thể tư lường. Cái rốt ráo không thể tư lường thì làm sao có thể tư lường? Phải phi tư lường vậy." 

Chỉ có phi tư lường mới vào được cảnh giới vô tâm, vô niệm, non-thinking của Krishnamurti và thể nhập được cái thấy mình người không khác, người hoa vô biệt, ta và pháp giới không hai, mà vốn thật là không người không ta vậy. 

Chỉ có ở trong Pháp Thân mới hội được mấy câu thơ sau của Phó Đại Sĩ: 

Tay không: nắm cán mai (Ai tay không?) 

Đi bộ: lưng trâu ngồi (Ai đi bộ?) 

Theo cầu qua bến nước (Ai qua cầu?) 

Cầu trôi nước chẳng trôi (Einstein tam muội?)

Pháp định này còn được gọi là Chơn Như Tam Muội vậy. 

Yếu cấp tương ưng 
122 Duy ngôn bất nhị 
(Cần nhứt hãy tương ưng 
Cùng lẽ đạo bất nhị) 
Bất nhị giai đồng 
124 Vô bất bao dong 
(Bất nhị thì hòa đồng 
Không gì chẳng bao dong) 
Thập phương trí giả 
126 Giai nhập thử tông 
(Mười phương hàng trí giả 
Đều chung nhập một tông) 

Vấn đề của người tu Thiền là phải thể nhập Tánh Bất Nhị của vạn pháp. Kinh Duy Ma Cật đưa cao Bất Nhị Pháp môn cũng chỉ vào đây vậy. 

Tuy nhiên cần chú ý là chư Tổ không nói là Một, mà chỉ nói là Không Hai là để chỉ cái tánh hư minh chiếu soi của gương không gọi được là Nhiều, nhưng gọi là Một cũng chỉ là cưỡng gọi. 

Đứng về mặt giáo điển thì có thể gọi là Một được, để chỉ cho Thánh Trí Tự Giác, cho Nhất Chân Pháp Giới Tâm, cho Tánh ướt của nước, cho vị mặn của biển, cho Tánh soi chiếu của gương, cho Tánh bất động bao dong của hư không, cho Tánh Thường Định vững vàng kiên cố không dời đổi của đất (hoặc núi). 

Nhưng đứng về mặt Tông thì cứ hồn nhiên như thơ trẻ là được, Nhiều với Một cũng đều không lập hết thì mới ngộ nhập được pháp định này. Đây còn gọi là Đại Viên Mãn pháp môn vậy. 

Tông phi xúc diên 
128 Nhứt niệm vạn niên 
(Tông này vốn tự tại 
Khoảnh khắc là vạn niên) 
Vô tại bất tại 
130 Thập phương mục tiền 
(Dầu có không không có 
Mười phương trước mắt liền) 

Vào được Tông chỉ thì cực kỳ là thoải mái, hồn nhiên, hoàn toàn chẳng còn bận tâm chuyện gì nữa, dù đó là chuyện Phật hay đạo. Thể nhập được pháp thường định của Tự Tánh Thanh Tịnh thì chẳng còn gì ngăn ngại được nữa. Có gì còn chăng chỉ là chút dư nghiệp, món nợ cũ nhiều đêm trước, lớp sóng dậy nhiều ngàn ngày hôm qua thôi. 

Cũng như căn phòng tối từ vô lượng kiếp, chỉ cần một sát na của ánh sáng bật lên thì bóng tối triệu nghìn kiếp trước đều biến mất. 

Câu hỏi là, như vậy ánh sáng đó, giây phút giác ngộ đó, có khi nào bị mê mờ trở lại không? 

Phật trả lời trong kinh Lăng Nghiêm là không. 

Thanh Tịnh Đạo Luận trả lời là: 

"Vô minh phiền não không có khởi đầu, nhưng có chấm dứt. Giác ngộ (Niết bàn) có khởi đầu, nhưng không có chấm dứt." 

Đó là sự thật. Tuy nhiên người tu phải tự cảnh giác là, tập khí lâu đời cũng cần nhiều năm sau mới sạch được dù đã là bậc Đại Ngộ. Triệu Châu còn cần 30 năm chỉ để bảo nhậm cái tâm thể đó, huống gì là chúng ta. 

Chỉ có trong cảnh giới này mới thấy là bất kỳ một khởi tâm nào cũng là trở ngại. Cho nên Ngài Lâm Tế còn nói: "Phùng Phật sát Phật, phùng Tổ sát Tổ," gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ. Đây chỉ là cách nói nhấn mạnh thôi, nhưng phải thấy rằng còn mang tâm phùng Phật sát Phật vẫn còn là sai vậy. 

Có lẽ cách trả lời sau của Triệu Châu hay hơn. Khi một vị Tăng sắp đi, có xin một lời khuyên. Triệu Châu đáp: 

- Chỗ nào có Phật, đừng dừng lại. Chỗ nào không có Phật, cũng đi qua luôn. 

Câu này thật tuyệt diệu, vừa hiển được Tông chỉ, vừa có thể làm phương tiện an tâm được nữa vậy. 

Chúng ta có thể thử sửa lại câu nói của Triệu Châu như sau mà vẫn hợp Tông chỉ: 

- Dù có Phật hay không Phật, dừng lại với qua luôn cũng không là điều để nói. 

Câu tiếp theo là nhất niệm vạn niên không có nghĩa là một niệm dài vạn năm, mà chỉ có nghĩa là trong pháp định này thời gian đã chấm dứt, hoàn toàn không còn cái gì gọi là hôm qua, hôm nay và ngày mai nữa. Đây thật sự là một pháp môn khó tin, khó hiểu, khó vào. 

Ở Việt Nam, sau khi qua vài giai đoạn tu hành, tôi có trình kiến giải lên Thầy tôi bằng 3 bài thất ngôn bát cú, trong đó có hai câu: 

Nhược đắc vạn niên an nhất niệm 
Nhi thành diệu sắc tại bào thân
(Nếu an được vạn năm trong một niệm 
Thì sẽ thành được thân diệu sắc của Phật trong tấm thân bọt nước này.) 

Thầy vẫn lắc đầu từ chối, cho là chưa phải. Đây chính là tuyệt đại bí mật của Tông chỉ vậy. Nếu xét theo pháp Cơ Phong Vấn Đáp thì chỉ có thể nói là hai câu này còn thuộc loại trong lời có lời. Nhưng nếu xét về mặt kiến giải thuần túy thì sao? Tôi vẫn chưa có dịp để hỏi lại chỗ này. Câu này còn sai một điểm trong pháp Cơ Phong nữa là, câu đầu chỉ vào cảnh giới định chấm dứt thời gian, câu sau lại nói có sự thành tựu diệu sắc tại thân bọt nước hàm nghĩa trong thời gian, thế là mâu thuẫn vậy. Trong trường hợp không có thầy để tham vấn, học nhân có cách nào để tự trắc nghiệm không? 

Trước tiên là tự mình mình biết chỗ đứng của mình qua các cảnh giới của định. Tới chỗ thì biết là định này hoàn toàn không có do huân tập tu hành mà nên, và cũng hoàn toàn không do một nỗ lực nào của Tâm mà thành tựu dù là đã phải ngồi nhiều năm để tham công án. Biết rõ ràng thêm nữa là nhận định này hoàn toàn không do tướng ngồi mà thành, không do bất kỳ một nhân duyên nào mà thành, mà nó hiển hiện trước mắt như cổ đức gọi là gương xưa. 

Thứ đến là, nên giải một số công án căn bản và đọc lại tất cả kinh điển Đại Thừa. Còn bất kỳ một chỗ nghi nào trong kinh mà không đối chiếu được với pháp định này, thì là còn thiếu sót. 

Cực tiểu đồng đại 
132 Vong tuyệt cảnh giới 
(Cực nhỏ và cực lớn 
Đồng nhau, bặt cảnh duyên) 
Cực đại đồng tiểu 
134 Bất kiến biên biểu 
(Cực lớn là cực nhỏ 
Đồng nhau, chẳng giới biên) 

Có một công án thường được nhắc tới là: "Quả núi tu di trong hạt cải." Khi thâm nhập Pháp Thân thì vô lượng Tam muội đều thành tựu. Cảm giác đầu tiên của người vừa trải qua một phen chết lớn là chứng nhập được cái thấy như huyễn, tức Như Huyễn Tam Muội mà kinh Kim Cang nói tới. Riêng bốn câu này của Ngài Tăng Xán diễn bày cái thấy Sự Sự Vô Ngại của kinh Hoa Nghiêm trong pháp định này. 

Hữu tức thị vô 
136 Vô tức thị hữu 
(Cái có là cái không 
Cái không là cái có) 

Ngôn phong Bát Nhã xuất hiện ở đây: "Sắc tức thị không, không tức thị sắc. Sắc bất dị không, không bất dị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị..." 

Ngôn phong Lăng Nghiêm hiển thị cách khác như: "Toàn Tướng tức Tánh, Toàn Tánh tức Tướng." 

Nhược bất như thị 
1387 Tất bất tu thủ 
(Ví chửa được vậy chăng 
Quyết đừng nên nấn ná) 

Đây là lời cảnh sách, nếu chưa thâm nhập được các cảnh giới nói trên thì đừng nấn ná mà thời gian qua mau. Người xưa nói: "Chuyện lớn chưa xong như đưa ma mẹ. Chuyện lớn xong rồi như đưa ma mẹ." Chuyện lớn đây là nghĩa đại ngộ vậy. 

Có lời cảnh sách khác lại nói: "Đối với người tu, không có cả thì giờ cắt móng tay huống là nói chuyện tào lao." 

Nhứt tức nhứt thiết 
140 Nhứt thiết tức nhứt 
(Một tức là tất cả 
Tất cả tức là một) 

Trong pháp định này lại hiện lên cảnh giới Sự Sự Vô Ngại của Hoa Nghiêm kinh. 

Đản năng như thị 
142 Hà lự bất tất 
(Quí hồ được vậy thôi 
Lo gì chẳng xong tất) 

Thâm nhập được các giới cảnh này của định mà không hoàn toàn do một nỗ lực của Tâm, cho nên đây còn gọi là Đốn Ngộ Thiền, là Pháp Môn Một Đời Thành Phật, Truyền Riêng Ngoài Kinh Điển. 

Tín Tâm bất nhị 
144 Bất nhị Tín Tâm 
(Tín Tâm chẳng phải hai 
Chẳng phải hai tín Tâm) 

Ở đây khẳng định một lần nữa là, Chơn Tâm hay là Diệu Minh Chơn Tâm, hay là Nhất Chân Pháp Giới Tâm vốn thật là không hai. Muốn thấy được Tánh Không Hai này phải vào được các pháp định của Như Lai và Tổ Sư Thiền. 

Hoàn toàn không có chuyện gì gọi là Tâm mình, Tâm người, Tâm một ai, tất cả đều là bọt sóng trên đại dương, là mây hợp rồi tan trên hư không, là ảnh hiện rồi biến trong gương sáng. 

Nhưng phải nhắc lại rằng nếu nói là Một, vẫn còn sai Tông chỉ. Khi hiển Tông chỉ, hoàn toàn không dùng lời khẳng định được, mà luôn dùng để phủ định. 

Ngôn ngữ đạo đoạn 
146 Phi cổ lai câm 
(Lời nói làm đạo dứt 
hẳng kim cổ vị lai) 

Khi dùng ngôn ngữ là luôn luôn mắt kẹt thế đúng sai hai đầu (nhị nguyên). Thứ nữa ngôn ngữ không diễn tả được các cảnh giới này. Người xưa thường dùng sự im lặng để chỉ cảnh tuyệt cùng, nhưng lối ẩn dụ bằng im lặng lại cũng dễ gây hiểu lầm vậy. Để khẳng định mạnh mẽ cho sự im lặng đó, trong một công án nêu trên, Đạo Ngô và Thạch Sương đã nói: "Không nói là không nói." 

Một Thiền Sư Việt Nam có thơ: 

Nói ra thì bị kẹt 
Không nói lại không xong 
Vì anh đưa một nét 
Đầu núi ánh dương hồng

Đó là trường hợp Ngài là họa sĩ nữa, còn chúng ta không biết tới một nét vẽ thì sao. 

Chư Tổ còn cảnh giác cái thế này là, mở miệng ra thì đầu mọc sừng, ý là đầu thai vào đường dữ. 

Để diễn tả pháp định đầy ngôn ngữ phủ định này, Krishnamurti gọi đây là thiền của phá hoại tuyệt đối (absolute destruction), của thanh tịnh bùng vỡ (shattering purity). Ngôn ngữ này cũng còn văn chương quá, chưa đủ làm một định nghĩa cách khoa học. 

Có một công án diễn tả cảnh giới này là công án "Người mang ba tật ách: mù, câm, điếc." Gợi ý ở đây là, thấy mà không có người thấy, nói mà không có người nói và nghe mà không có người nghe. 

Cũng chuyện nói được với không nói được xin ghi lại đây hai công án liên hệ sau. 

Một hôm, Nam Tuyền đóng cửa phương trượng (nhà thầy trụ trì ở vuông vức một trượng), lấy tro rắc ngoài cửa, bảo: 

- Nếu có người nói được liền mở cửa. 

Có nhiều vị Tăng nói, mà không hợp ý Sư. 

Triệu Châu Tùng Thẩm nói: 

- Trời xanh. 

Sư liền mở cửa. 

Gợi ý: tro rắc ngoài cửa, ý là chúng sanh đang ở trong nhà lửa, làm cách nào để giải thoát. Trời xanh ý là, vốn thật hư không không có một gợn mây. 

Lần khác, nhà Đông, nhà Tây tranh nhau con mèo. (Than ôi, đã là Sư rồi mà vẫn còn giành mèo của nhau.) Nam Tuyền trông thấy, liền bảo chúng: 

- Nói được là cứu con mèo, nói không được thì chém nó. 

Chúng tăng ngơ ngác không nói được. Sư liền chém con mèo. Triệu Châu Tùng Thẩm ở ngoài đi vào. Sư dùng câu nói trước hỏi. Tùng Thẩm cởi giày để trên đầu đi ra. Sư bảo: 

- Giá khi nãy có ngươi ở đây, đã cứu được con mèo. 

Gợi ý: Trong truyền thống văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa, đầu là địa vị tôn quý nhất. Có nhiều kinh và thần chú tên bắt đầu bằng chữ Đại Phật Đảnh... Chúng ta lại thường đọc thấy, Phật quán đảnh thọ ký... Và chân (với dép) là địa vị thấp hèn nhất. Cách bày tỏ lòng tôn kính Phật ngày xưa thường là quỳ lạy lấy tóc xõa ra lau chân đức Phật. 

Với tất cả các phương tiện trình bày trên, ta có cách nào tóm gọn một lời về Tông chỉ chăng? Lời hiển Tông chỉ đề nghị nơi đầu bài là: "Phiền não với Niết bàn cũng chưa từng mộng qua, vọng với chân đều không lập, thì còn có một pháp nào mà tu nữa," thực sự vẫn còn ở trong thể phủ định, chưa tìm được một lời khẳng định cho minh bạch hơn. 

Có cách nào minh bạch được chăng, xin nhường lại cho người đọc. Xin tạm ngưng đây vậy. 

Lời cảm ơn: Trong khi hoàn thành bài này đã tham khảo nhờ các tài liệu và sách của hai Đại Đức Phụng Sơn (pháp từ Tào Động Nhật Bản, hiện trụ trì Thiền Thất Trúc Vàng, Nam California) và Giác Thanh (hiện trụ trì Lộc Uyển Tự, San Diego, California) lúc đó cùng ở Virginia cuối thập niên 1980s. Vậy xin ghi lời thành kính cảm ơn ở đây và hồi hướng đến khắp pháp giới chúng sinh đồng thành Phật đạo. 

(Hết)

Xem Mục Lục

Top Book

Top Book Mp3

Top Music Album

 
© Copyright 2009 - 2018 anphat.org - Chịu trách nhiệm nội dung: Thị Đức bienman0811@yahoo.com - Hỗ trợ kỹ thuật votamthoai@gmail.com