Xem Mục Lục

 Mật Thừa Tây Tạng, Dịch và biên tập bởi Jeffrey Hopkins - Việt dịch: An Phong, Thiện Tri Thức

 Chuyển hóa
Chuyển hóa

Tôn giáo đòi hỏi sự phân tích nhưng không phải là sự phân chia bè phái. Để thâm nhập thực tại, một thiền giả cần một tâm thức nhạy bén ; sẽ khiến tâm thức trì độn khi tuyên bố rằng những tôn giáo là một trong mọi phương diện, cho rằng những khác biệt nơi những người tu hành và trong những thực hành là không quan trọng. Tuyên bố rằng mọi tôn giáo đều là một khiến cho sự thực hành ấy thành vô hiệu.

Sự nhận định của Tsongkapa nói rằng chỉ có đức Phật dạy con đường rốt ráo của giải thoát lôi cuốn chúng ta vào sự phân tích để xác định con đường này có thực sự là con đường rốt ráo duy nhất không. Thật vậy, một quyết định tích cực sẽ thúc đẩy cho mọi cố gắng lớn lao ; một sự ban bố có tầm quan trọng lớn lao, ảnh hưởng không chỉ cuộc đời ngắn ngủi này mà còn nhiều đời trong tương lai, đang được nhắm đến. Tsongkapa ban bố một lời kêu gọi phân tích để thấy xem con đường Phật giáo là chân thực hay không.

Tiến trình đi từ một ý niệm sai lầm đến một hiểu biết rõ ràng về chân lý được nói là trải qua bảy bước (đọc từ dưới lên đầu)(18) :

7 tri giác trực tiếp
6 nhận biết do suy luận
5 thừa nhận đúng
4 nghi ngờ hướng đến sự thực
3 nghi ngờ ngang nhau
2 nghi ngờ hướng đến sự không thật
1 tri kiến sai

Chúng ta hãy bắt đầu với một tri kiến sai như : đức Phật, giáo lý của ngài, và những người thực sự tu hành trong giáo lý của ngài không phải là bậc thầy của giải thoát, con đường đưa đến giải thoát, và những người bạn trên hành trình đến giải thoát ; hay một ví dụ khác : Tôi hiện hữu nội tại một cách dứt khoát.

Qua tiếp xúc với giáo lý Phật giáo, tri kiến sai có thể chuyển thành nghi ngờ hướng về sự không đúng thật : đức Phật, giáo lý của ngài, và những người thật sự tu hành trong con đường của ngài rất có thể không là bậc thầy, con đường, và bạn trên hành trình đến giải thoát ; hay : Tôi rất có thể hiện hữu nội tại. Nghi ngờ đã nổi lên ; sự quả quyết của tri kiến sai đã ra đi. Đấy là lúc tra vấn, dẫn đến sự nghi ngờ ngang nhau : Có thể đức Phật là bậc thầy của giải thoát và có thể là không phải ; hay : có thể tôi hiện hữu nội tại và có thể không phải thế.

Trên căn bản của sự nghiên cứu, tiếp xúc với những vị hướng đạo tâm linh và kinh nghiệm cá nhân, nghi ngờ hướng đến sự thật phát sanh : đức Phật rất có thể là bậc thầy của giải thoát ; hay : Tôi rất có thể không hiện hữu nội tại. Qua sự làm quen với những chứng cớ luận lý cho toàn trí và sự hiệu lực của con đường cũng như với kinh điển, thừa nhận đúng được phát sanh : Đức Phật là bậc thầy của con đường giải thoát, giáo lý của ngài là con đường, và những người tu hành theo đó là những người bạn trên hành trình đến giải thoát ; hay : Tôi không hiện hữu nội tại.

Hơn nữa, thừa nhận không phải là không có thể bị bác bỏ ; khi một phán định đã đưa ra, nó không thuyết phục bởi niềm tin rành mạch. Bởi thế, một thừa nhận đúng về Tam Bảo – Phật, Giáo Pháp của ngài và Cộng Đồng Tâm Linh – thì chưa đủ ; một sự hiểu biết không thể lay chuyển do suy luận là cần thiết.

Suy luận là cái thấu hiểu không thể bị bác bỏ căn cứ trên lý trí phán đoán : đức Phật, giáo lý của ngài, và những người tu hành thực sự trong con đường của ngài có những phẩm tính như toàn giác, dừng tắt hoàn toàn những phiền não, và khả năng giúp đỡ trên con đường, chúng có thể được chứng minh qua lý luận. Tương tự, có thể chứng tỏ rằng cái ‘tôi’ không hiện hữu một cách nội tại qua việc thấu hiểu rằng bất kỳ thứ gì là một duyên sanh đều không hiện hữu một cách nội tại và rằng cái ‘tôi’ là một duyên sanh. Sau khi tra vấn được lập đi lập lại, niềm tin không lay chuyển được phát sanh ; qua sự quen thuộc, điều này có thể đưa tới chỗ nhận biết trực tiếp, như là biết trực tiếp sự dừng tắt thực sự một phần phiền não nào đó nhờ vào con đường của Phật hay biết trực tiếp tánh Không – vô tự tánh – của cái ‘tôi’.

Tiến trình chuyển từ những tri kiến sai lầm đến hiểu biết không thể phản bác của nhận biết, dù đó là suy luận hay trực tiếp, dựa vào nghiên cứu, phân tích, thiền định và liên hệ với một thiện tri thức dẫn đường. Cái hiểu biết do suy luận không phải là một nghiền ngẫm lan man về những ý tưởng và ý niệm ; nó là kết luận của một tiến trình phân tích trong một sự thấu hiểu đích thực. Trong trường hợp tánh Không, một hình ảnh của một cái trống không đơn thuần xuất hiện với tâm thức nó xác minh một phủ định của hiện hữu nội tại. Sự thấu hiểu này được gọi chỉ là suy luận và ý niệm bởi vì hình ảnh của một cái trống không đơn thuần của hiện hữu nội tại xuất hiện, hơn là chính cái trống không đơn thuần. Tâm thức được tĩnh lặng ; nó đã hiểu rằng cái ‘tôi’ là một duyên sanh và bất cứ cái gì duyên sanh đều không hiện hữu nội tại ; bây giờ, nó biết rằng cái ‘tôi’ không hiện hữu nội tại. Tác động của sự đạt đến dù chỉ một thừa nhận đúng về tánh Không của cái ‘tôi’, nghĩa là không thể tìm thấy nó nơi những căn cứ cho sự định danh của nó – tâm và thân – được nói giống như bị sét chớp đánh. Như thế, cái hiểu biết do suy luận, rất khác với một ngọn sóng xáo trộn với những ý niệm, thì đầy ấn tượng.

Khi sự xác minh về vô tự tánh yếu đi, thiền giả ôn lại tiến trình phán đoán, nhưng nếu không, anh ta ở yên trong kết quả của tiến trình phán đoán – với tư cách là sự xuất hiện, đó là một trống không đơn thuần của hiện hữu nội tại và với tư cách là xác minh, đó là hiểu biết dứt khoát một sự vắng mặt của hiện hữu nội tại. Bằng cách trụ vững nơi cái Không đơn thuần này và thỉnh thoảng nâng cấp sự thấu hiểu bằng phân tích thêm, một thiền giả đưa cái hiểu biết có tính cách ý niệm hay hình tượng này đến chỗ thấy biết trực tiếp. Cảm giác về đối tượng – tánh Không – và về chủ thể – tâm thức trí huệ – dần dần biến mất, để lại một hòa tan của đối tượng và chủ thể, như nước sạch đổ vào trong nước sạch.

Cái biết có được từ đó thì không hai nhưng không phải là không đặc biệt. Như nhiều màu sắc và hình dáng có thể được biết một cách dứt khoát và trực tiếp bởi nhãn thức, cũng thế ý thức có thể biết tánh Không một cách dứt khoát và trực tiếp. Sự vắng mặt của hiện hữu nội tại được biết một cách trực tiếp, đặt nền trên sự quen thuộc trước đó với một lý giải chứng minh tánh Không. Như thế, không phải chống lại với tiến trình lý giải, sự thực hành này được xây dựng trên lý luận phán đoán. Tuy nhiên, những người không thể bỏ tư tưởng lan man thì không thể đi đến kết luận của lý giải, giống như thấy khói, suy nghĩ rằng chỗ nào có khói thì phải có lửa và đi qua tiến trình này lập đi lập lại mà không bao giờ kết luận rằng lửa hiện diện.

Cũng như người ta có thể biết rõ ràng sự hiện diện của lửa khi thấy những đám khói và có thể tác động đến sự hiểu biết ấy, cũng thế người ta có thể thâm nhập vào bản tánh của những hiện tượng qua một tiến trình tương tự của lý luận phán đoán và sống theo nó. Lại nữa, như người ta cuối cùng có thể đi ra ngoài và thấy ngọn lửa một cách trực tiếp, cũng thế nhờ quen thuộc với định như hư không, người ta có thể thấy biết tánh Không một cách trực tiếp, không cần trung gian của một hình ảnh tâm thức.

Dù một tánh Không là một phủ định đơn thuần của hiện hữu nội tại, nó có thể thuận theo tư duy và cuối cùng có thể được thấy biết một cách không có ý niệm. Kinh Chương Kashyapa nói, “Kashyapa, cách thức này là như vầy : Ví như lửa sanh ra khi gió làm cọ xát hai cành cây với nhau. Khi lửa đã sanh, hai cành cây đều cháy. Y như vậy, Kashyapa, nếu ông có trí phân tích đúng, khả năng trí huệ của một bậc Thánh được phát sanh. Qua sự phát sanh của trí huệ đó, trí phân tích đúng được thiêu hủy.’ Tư tưởng đúng vượt qua tư tưởng sai dẫn đến hiểu biết trực tiếp ; như thế, sự phân biện căn cứ trên lý luận đúng là phương tiện sơ khởi, rồi kết hợp với một tâm an tĩnh, để phát triển sự quán thấy trực tiếp. Ngay cả những thức giác quan không ý niệm cũng có một yếu tố phân biệt, nó là một sự không nhầm lẫn về các đối tượng được tri giác ; không có nó, mọi sự chỉ là một khối trộn lẫn. Khả năng này có thể được phát triển, ban đầu một cách có ý niệm và rồi không có ý niệm, nhằm vào bản tánh của những hiện tượng. Tư tưởng phải được dùng để phát triển sự hiểu biết gián tiếp về bản tánh của những hiện tượng, và, qua sự quen thuộc, hiểu biết gián tiếp này dần dần chuyển hóa thành hiểu biết trực tiếp. Cũng như nhãn thức có thể có hiểu biết dứt khoát và chắc chắn và có nội dung về một màu sắc, cũng thế ý thức có thể biết vô thường, khổ, không, tâm của người khác v.v… mà không cần trung gian của ý niệm hay hình ảnh.

Bác bỏ : Sự tiến bộ này ngầm chứa rằng có một cái gì mới lạ để biết. Nagarjuna nói rằng không có một chút xíu khác biệt nào giữa vòng sanh tử (samsara) và niết bàn (nirvana).

Trả lời : Nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng vì tất cả chúng sanh là nền tảng của sự thực hành của một Bồ tát trong cả hai Thừa Hoàn Thiện và Kim Cương thừa. Nguyện vọng vị tha được khởi dẫn từ tình thương và bi mẫn, chúng là kết quả của việc nhìn thấy sự khổ đau của vòng sanh tử, phát sanh ý muốn từ bỏ nó, và rồi áp dụng cái hiểu biết này cho những người khác. Nếu người ta không muốn thoát khỏi vòng sanh tử, thì không thể nào mong muốn cho những người khác thoát khỏi nó. Ý muốn từ bỏ vòng sanh tử này là chung cho cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa và trong Đại thừa thì chung cho cả Thừa Hoàn Thiện và Kim Cương thừa.

Chữ Sanskrit nirvara được dịch qua tiếng Tây Tạng là ‘vượt qua lo buồn’, với ‘lo buồn’ được hiểu là những phiền não, mà cái chính của chúng là ý niệm về hiện hữu nội tại. Vòng sanh tử là một tiến trình không có kiểm soát của sanh, già, bệnh, chết được chuyển động bởi những phiền não. Rõ ràng khi Nagarjuna nói rằng hiện hữu sanh tử là niết bàn, ngài không xác nhận rằng vòng sanh tử là trạng thái đã vượt qua lo buồn. Hơn nữa, trong mạch văn này ‘vòng sanh tử’ hay samsara ám chỉ đến những chân lý quy ước tức là mọi sự vật ngoại trừ tánh Không ; từ ‘niết bàn’ ám chỉ một niết bàn tự nhiên, không phải cái niết bàn mà sự dừng tắt thực sự mọi khổ đau. Một niết bàn tự nhiên không hiện tiền nhờ vào con đường mà chỉ là tánh Không, vô tự tánh mà mỗi sự vật có một cách tự nhiên.

Một tánh Không không được tạo ra bằng cách chứng ngộ nó ; một thiền giả chứng ngộ, thấu hiểu cái luôn luôn đã là như vậy. ‘Niết bàn tự nhiên’ (svabhavanirvana) cũng có thể được dịch như ‘niết bàn nội tại’ dù, dĩ nhiên, ‘nội tại’ ở đây không có nghĩa là ‘hiện hữu nội tại’. Truyền thống bình giải của Tây Tạng chỉ ra rằng một niết bàn tự nhiên không phải là một niết bàn hiện thực vì một niết bàn hiện thực là một sự dừng tắt thực sự của tất cả phiền não.(19)

Như thế, lời phát biểu rằng sanh tử rốt ráo không khác với niết bàn không có nghĩa là tiến trình không kiểm soát của vòng sanh tử tạo nên căn cứ cho khổ đau chính là sự dừng tắt của mọi khổ đau. Hơn nữa, nó ám chỉ đến mối tương quan giữa những chân lý quy ước và những chân lý tối hậu.

Ý nghĩa lời phát biểu của Nagarjuna là không có một sự khác biệt nhỏ nhất trong thực thể giữa một chân lý quy ước, một sanh tử, và tánh Không của nó, một niết bàn tự nhiên. Chúng khác nhau trong bối cảnh được bao hàm trong một thực thể duy nhất.

Vì những chân lý quy ước – mọi sự vật ngoại trừ tánh Không – không phải là những chân lý tối hậu – tánh Không –, hai chân lý không chỉ là hai cách nhìn cùng một sự vật, và như thế không thể nói rằng một chân lý quy ước, như một cái bàn hay một thân thể, và tánh Không của nó, sự không có hiện hữu nội tại của nó, là một. Chúng cũng không đồng nghĩa ; một chân lý tối hậu không là một chân lý quy ước và một chân lý quy ước không là một chân lý tối hậu. Lại nữa, hai chân lý là một sự tách biệt làm hai bởi vì nếu một cái gì hiện hữu và không phải là một chân lý tối hậu thì nó phải là một chân lý quy ước, và nếu một cái gì hiện hữu mà không phải là một chân lý quy ước thì nó phải là một chân lý tối hậu ; một phân hai bao gồm mọi hiện thể, và không có cái gì có thể là cả hai.

Nếu một hiện tượng, như một thân thể, và tánh Không của nó đích thật như nhau, thì chúng ta thấy thân thể, chúng ta cũng thấy tánh Không của nó, trong trường hợp này chúng ta được giải thoát. Tuy nhiên, chúng ta không được giải thoát, chúng ta tưởng ra theo thói quen cái đối nghịch với tánh Không và do đó bị kéo vào những phiền não. Bởi thế, những chân lý tối hậu và quy ước không nhất thiết như nhau, nhưng chúng cũng không phải là những thực thể khác nhau bởi vì khi người ta hiểu tánh Không của thân thể, chẳng hạn như vậy, điều này giúp vượt thắng được vọng tưởng về hiện hữu nội tại của thân thể. Nói cách khác, bởi vì một tánh Không, vô tự tánh là bản tánh của thân thể, nhận biết nó giúp cho vượt thắng được vọng tưởng về thân thể. Nếu một tánh Không là một thực thể và thân thể là một thực thể khác, thì sự nhận biết triệt để tánh Không sẽ không ảnh hưởng gì đến vọng tưởng về những hiện tượng như là có hiện hữu nội tại. Một chân lý quy ước, như là một thân thể, và một chân lý tối hậu, tánh Không của hiện hữu khách quan hay nội tại, là tương hợp với nhau trong một thực thể nhưng là khác biệt nhau.

Những chân lý tối hậu không mâu thuẫn với những chân lý quy ước ; tánh Không của thân thể không chống đối với thân thể hiện hữu một cách quy ước và vững chắc ; nó chống lại với hiện hữu nội tại của thân thể mà thôi. Bởi thế, ‘quy ước’ không có nghĩa là ‘thông thường’, bởi vì mọi hiện tượng xuất hiện một cách thông thường với những thức giác quan không có ý niệm như thể chúng bao phủ khu vực của chúng, như thể chúng hiện hữu trong và bởi chính chúng trong khi chúng không phải như vậy. Chúng ta biết những ‘chân lý quy ước’ như những ngôi nhà, những thân và những tâm, nhưng chúng ta không biết những chân lý quy ước như là những chân lý quy ước. Để biết điều ấy, chúng ta phải biết tánh Không, sự không hiện hữu nội tại của những sự vật ; bấy giờ chúng ta có thể hiểu rằng những sự vật chỉ hiện hữu một cách danh xưng.

Trừ tánh Không, mọi sự vật đều là những chân lý quy ước, hay là ‘những chân lý đối với một tâm thức bị che tối’. Chúng có vẻ hiện hữu theo cách chúng xuất hiện chỉ với một tâm thức bị che tối bởi vô minh. Mỗi sự vật đều có một niết bàn tự nhiên, là sự không hiện hữu của nó trong cách nó xuất hiện, là tánh Không không có hiện hữu nội tại của nó. Khi điều này được hiểu biết một cách triệt để, những phiền não dần dần được vượt thắng đến một mức độ nơi đó mọi phiền não bất kỳ đều bị loại bỏ vĩnh viễn. Bấy giờ có một niết bàn, một tánh Không của tâm trong dòng tương tục của người đã vượt thắng mọi phiền não.

Để thực hiện cuộc chuyển hóa này, một thiền giả trau dồi một tâm thức là một tương tự với Pháp thân của một vị Phật. Dùng một trí phán đoán phân tích cái tối hậu, người ấy thẩm xét hoặc tâm, thân hay cái ‘tôi’ hiện hữu như chúng xuất hiện – hiện hữu ngay nơi những căn cứ để định danh của chúng, những căn cứ đó với tâm là những khoảnh khắc của thức, với thân là bốn chi và một thân và với cái ‘tôi’ là tâm và thân. Tìm kiếm một cách chủ định để khám phá sự xuất hiện của hiện hữu nội tại có thể chịu đựng nổi sự phân tích hay không, thiền giả dần dần khám phá ra rằng nó không thể ; một cái Không nó là một phủ định hiện hữu nội tại xuất hiện và với nó thiền giả nấu chảy tâm thức y, ở yên trong định như hư không càng lâu càng tốt. Đây là con đường của trí huệ của Thừa Hoàn Thiện, một con đường chuyển hóa nhờ trau dồi trước khi giai đoạn quả một tương tự của định bất nhị mà một vị Phật không bao giờ lìa khỏi.

Kim Cương thừa có đặc trưng hơn nữa trong việc trau dồi khi còn ở trên con đường một tương tự của Sắc thân một vị Phật. Những tương tự của những Sắc thân Phật được trau dồi để chuyển hóa không những tâm thức mà còn tiến trình hình tướng vật chất. Mục đích vẫn là Phật tánh được dùng như nền tảng cho lợi lạc của tất cả chúng sanh, những phương tiện để diệt trừ tham, sân và vô minh, những phương tiện đó bao gồm sự sử dụng những cái này trong con đường trong bối cảnh của tánh Không và những yoga hóa thần. Như đạo sư Sakya, Sošnamtsemo (1142-1182) nói trong Trình Bày Tổng quát về những Bộ Tantra của ngài :

Nếu người ta có phương tiện, những sự vật (ham thích) dùng như những sự trợ giúp cho giải thoát, như thuốc độc (được dùng trong y khoa), lửa (được dùng trong thuật luyện vàng), v.v… Bởi thế, những sự vật không phải là những ràng buộc bẩm sinh ; chính những tư tưởng hư hỏng căn cứ trên chúng đã tác động như những ràng buộc. Nhờ từ bỏ những thực thể của những nguyên nhân ràng buộc, người ta được giải thoát ; như thế, những sự vật được dùng như những nguyên nhân phụ của giải thoát. Tantra Hevajra nói :

Người ta được giải thoát khỏi những ràng buộc
Của vòng sanh tử bằng những thứ chúng trói buộc,
Khi chúng được đi kèm bởi phương tiện.

Về câu ‘đi kèm bởi phương tiện’, cái gì là phương tiện để từ bỏ những nguyên nhân của sự trói buộc ?… Biết bất kỳ đối tượng gì và chủ thể gì xuất hiện như chính hóa thần bổn tôn của mình, người ta thọ hưởng chúng. Tantra Guhyasamaja nói :

Dùng như con muốn
Tất cả tài nguyên được ham thích
Với yoga về hóa thần bổn tôn của con
Dâng cúng chúng cho chính con và những người khác.

Đạo sư Nyingma Longchenrapjam (1308-1363) nói trong Kho Tàng Giáo lý của ngài

Câu hỏi : Nếu Mật thừa cùng chia xẻ một con đường tịnh hóa những nhiễm ô, có nghĩa gì khi nó dùng Quả như là con đường ? Bởi vì thừa Nhân được phát sanh để tịnh hóa những nhiễm ô, nó cũng tương tự thế thôi

Trả lời : Dù Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa giống nhau trong việc cùng tẩy trừ những nhiễm ô của ba cõi và thành tựu Phật tánh, có một sự khác biệt về sự gần gũi và khoảng cách theo thời gian. Cũng như, chỉ sức nóng của con đường (nỗn địa) mà Thừa Hoàn Thiện đã cố gắng cho nó một thời gian dài thì được nắm lấy như con đường trong một khoảnh khắc của Mật thừa. Hơn nữa, nhờ trau dồi trong thiền định một tương tự của trạng thái trong mạn đà la của cảnh giới, ngay những sự vật để từ bỏ cũng sáng chiếu như những giúp đỡ. Theo cách này quả được lấy dùng như con đường ; tuy nhiên quả rốt ráo đích thực thì không thực sự được lấy làm con đường. Bởi thế, cần phải trau dồi cái sâu xa và cái rộng lớn trong thiền định.

Chỉ sự rút tâm thức khỏi những ý niệm về hiện hữu nội tại hay ngay cả yoga hóa thần mà không có trí huệ về tánh Không thì sẽ không đủ làm một đối trị với phiền não. Phương tiện tối cao là trau dồi yoga hóa thần trong bối cảnh thấu hiểu tánh Không của hiện hữu nội tại. Tâm trí huệ thấu hiểu tánh Không và tan hòa với tánh Không xuất hiện như một hóa thần, và trong trạng thái này cái trước kia ràng buộc người ta vào vòng sanh tử có thể được dùng như những giúp đỡ đến giải thoát.

Yoga hóa thần đòi hỏi trí tưởng tượng sáng tạo ; một thiền giả thừa nhận rằng những thấy biết hiện giờ của nó được nhuộm màu bởi những tập khí tạo thành từ những hành động trước kia và để có được sự kiểm soát trên tiến trình xuất hiện hình tướng, nó đi vào thực hành những cái thay thế lý tưởng. Qua việc quán tưởng mọi thứ xuất hiện hợp nhất với tánh Không và yoga hóa thần, nó làm sạch những tập khí bẩm sinh tạo ra những thấy biết và ý niệm sai lầm. Tuy nhiên, sự phân biệt giữa tưởng tượng và sự kiện vẫn còn, và Phật tánh không phải là tưởng tượng. Longchenrapjam nói :

Khi người ta thành Phật, thoát khỏi những nhiễm ô, những đặc trưng của một quốc độ xuất hiện hoàn toàn được trang nghiêm trong bối cảnh không phải kết cấu cũng không phải tách lìa giữa thân thể và trí huệ (chúng đã hòa tan không thể phân chia). Điều ấy được hiện thực hóa (trong Mật thừa) qua sức mạnh trừ sạch những nhiễm ô hiện hữu trong pháp giới bằng cách thiền định về một tương tự với một quốc độ như vậy. Bởi thế, nó được gọi là Thừa Quả. Tantra Padmashekara nói :

Khi bản chất cảnh giới không dấu vết nhiễm ô
Có Ba Thân, trí huệ và quốc độ
Được tịnh hóa, nó xuất hiện rõ ràng
Trong sự sáng chiếu. Điều này dùng lấy
Một tương tự làm con đường là đúng đắn
Được gọi là Thừa của Quả.

Trong Mật thừa hiểu biết về bản tánh thường trụ một cách uyên nguyên trong quả nội tại tuyệt hảo của pháp giới được dùng như là nền tảng và được thực hành. Bởi thế, nó được gọi là Thừa Quả. Hơn nữa, về sự tẩy sạch những cấu uế nhiễm ô, giai đoạn phát sanh và thành tựu được trau dồi, và qua tu hành tánh Như, những nhiễm ô ngoại lai được tịnh hóa. Những hóa thần bổn tôn, mạn đà la v.v… chúng được thiền định bằng tâm thức là những tạo tác của tự tâm mình ; như thế, đây không phải là thiền định lấy quả – pháp giới với những hóa thần và mạn đà la – như là con đường thực sự. Tuy nhiên, bởi vì nó gần gũi với ý nghĩa của pháp giới, nó được xem như một con đường sâu xa, không đánh lừa. Dù Mật thừa tương tự Thừa Nhân trong việc không thể lấy pháp giới như là con đường thực sự, cũng có một khác biệt lớn trong sự gần gũi thân thiết của những con đường (đến quả) nhờ vào sự khác biệt là có một tương tự trong đặc trưng (với quả).

Nhờ tính tương tự của nó với quả và tốc độ của nó trong việc phát sanh quả, Kim Cương thừa được gọi là Thừa Quả. Tiến trình chuyển hóa thân và tâm được đắp khuôn theo những đặc trưng của quả đang được hướng đến. Trong khi Thừa Hoàn Thiện chỉ có sự trau dồi một tương tự với Pháp thân và dựa vào những nguyên nhân khác để phát triển một Sắc thân, Kim Cương thừa có sự trau dồi những tương tự với cả hai thân. Đây là đặc trưng riêng biệt và nâng cao của nó, mà đời sống cốt lõi của nó là nhận biết những ý niệm sai lầm về bản tánh của những hiện tượng và dần dần khám phá ý nghĩa của tánh Không. Bởi vì cái tâm thức nhận biết tánh Không này chính nó xuất hiện như là thân thể của một hóa thần

Xem Mục Lục

Top Book

Top Book Mp3

Top Music Album

 
© Copyright 2009 - 2018 anphat.org - Chịu trách nhiệm nội dung: Thị Đức bienman0811@yahoo.com - Hỗ trợ kỹ thuật votamthoai@gmail.com