Xem Mục Lục

 Đức Đạt Lai Lạt Ma TU TUỆ - Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong

 11 Những luận cứ then chốt để phủ nhận khái niệm hiện hữu tự tại của mọi hiện tượng

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU  TU
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhà xuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de la Sagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

11
Những luận cứ then chốt để phủ nhận
khái niệm hiện hữu tự tại của mọi hiện tượng.

BÌNH GIẢI

 Trong phân đoạn phụ sau đây – từ tiết 116 đến 150 –, Tịch Thiên trình bày những luận cứ nhắm mục đích phủ nhận khái niệm về hiện hữu nội tại, chẳng hạn như luậm cứ về những mảnh kim cương, luân cứ về cá thể và sự khác biệt, luận lý về nguồn gốc tương liên và luận lý về sự hiện-hựu và phi-hiện-hữu.

Luận cứ về những mảnh kim cương phủ nhận khái niệm hiện hữu nội tại của các hiện tượng bằng cách khảo sát về sự tạo tác do nguyên nhân dựa vào sự phân tích về bốn điểm. Luận lý về cá thể và sự khác biệt phủ nhận hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng bằng cách khảo sát về bản thể chính yếu của chúng – luận cứ này có thể kéo theo những hình thức khác, chẳng hạn như luận lý về năm điểm và về bẩy điểm. Luận lý về hiện-hữu và phi hiện-hữu phân tích những hậu quả của mọi vật thể và biến cố, khảo sát xem những hậu quả đó có hiện hữu hay không hiện hữu ; một hình thức khác của luận lý này là cách phân tích quan điểm đồng loạt giữa nguyên nhân và hậu quả – tự hỏi một nguyên nhân có thể đưa đến nhiều hậu quả hay không hoặc nhiều nguyên nhân đưa đến một hâu quả duy nhất. Sau cùng, luận lý cao xa hơn hết ấy là luận lý về nguồn gốc tương liên. 

Luận cứ về những mảnh vỡ của kim cương

 Chúng ta hãy khởi sự bằng luận cứ về những mảnh vở của kim cương. Văn bản của Tịch Thiên nói rằng tâm thức quy ước nhận biết bằng kinh nghiệm trực tiếptất ²cả mọi thứ nguyên nhân : những thành phần riêng biệt của một hoa sen – chẳng hạn cuống hoa – là kết quả từ những nguyên nhân khác nhau. 

116- Đôi khi, những người bình thường nhận thấy một cách rất thực tế nguyên nhân của các hiện tượng : tùy theo sự khác biệt của nguyên nhân, một đoá hoa sen được phân chia thành cuống hoa, cánh hoa, v.v. 

117- (Chavakas) (Một triết gia người Ấn sáng lập một trường phái triết học chủ trương tìm kiếm hạnh phúc trong đời sống hiện tại thuộc thế gìới này. Người ta dùng tên ông để gọi trường phái triết học này) Vậy thì nguồn gốc của sự đa dạng về nguyên nhân từ đâu mà ra ? 
(Trung đạo) Do nơi sự đa dạng của những nguyên nhân từ trước.
(Chavakas) Tại sao một nguyên nhân lại đưa đến một kết quả cá biệt ?
(Trung đạo) Bởi ảnh hưởng của một nguyên nhân từ trước.

 Thông thường, người ta phân biệt giữa hiện-hữu – tức sự hiện hữu thiết lập trên một căn bản nhận biết vững chắc – và phi-hiện-hựu. Trong những loại vật thể hiện hữu, một số phát hiện một cách bất thường, một số khác có tính cách thường trực. Một hiện tượng hiển hiện một cách bất thường là sản phẩm tạo ra từ nguyên nhân và điều kiện. Do đó ta có thể phân biệt thành hai thể loại hiện tượng : một thể loại lệ thuộc vào nguyên nhân và điều kiện và một thể loại không đúng như thế. Những hiện tượng bất thường mang bản chất vô thường, và những hiện tượng hiện diện thường trực gọi là những hiện tượng thường xuyên.

Dù đấy là môi trường bên ngoài hoặc là những sinh linh có giác cảm sống trong đó, tất cả mọi hiện tượng đều là sản phẩm của nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện. Không thể có sự sinh khởi nếu không có nguyên nhân. Những nguyên nhân ấy là gì ? Hiện tượng hết sức đa dạng phải được phát sinh từ những nguyên nhân cũng vô cùng đa dạng. Nói cách khác, những hậu quả đa dạng phải được sinh ra từ những nguyên nhân đa dạng. Cái gì đã sinh ra sự đa dạng của nguyên nhân ? Tịch Thiên đưa ra lời giải đáp của Trung đạo như sau, chính những nguyên nhân phức tạp được sinh ra từ những nguyên nhân từ trước. Câu hỏi sau đây có thể được nêu lên : « Tại sao mô(t nguyên nhân lại tạo ra một kết quả cá biệt ? » Có nghĩa là cái gì đã làm cho những nguyên nhân tạo ra những loại hậu quả đặc biệt nào đó ? Như đã từng nói đến trên đây là một số nguyên nhân có thể tạo ra một số hậu quả dựa vào những nguyên nhân xảy ra trước chúng. 

Sau khi đã phủ nhận khái niệm – trình bày trong phần đầu của luận cứ về những mảnh vụn của kim cương – theo đó các vật thể và các biến cố có thể sinh khởi không cần vào nguyên nhân, Tịch Thiên tiếp tục phủ nhận ý kiến cho rằng các vật thể và biến cố có thể sinh ra từ một nguyên nhân thường trồn. Trong những tiết sau đây, những người chủ trương một nguyên nhân trường tồn về nguồn gốc của vũ trụ – chẳng hạn như Nguyên lý sáng tạo, còn gọi là Ishvara, tức kẻ sáng tạo thiêng liêng –  sẽ bị đã kích.

118- « Ishvara, Vị-Toàn-Năng là nguyên nhân của thế gìới », các ông đã phát biểu như thế. Nhưng trước hết, thử hỏi Vị -Toàn-Năng là cái gì ? Nếu đó chỉ là những khái niệm cơ bản, và cứ cho là đúng như thế ! Vậy điên đầu vì một danh xưng để làm gì ?

 Tịch Thiên phản đối lại rằng nếu Ishvara được xem như nguyên nhân của mọi sinh linh, thì bây giờ đây những ai đã đề nghị luận cứ đó phải đứng ra định nghĩa bản chất của Ishvara xem sao. Dù sao, nếu các ông muốn chỉ định Ishvara là những khái niệm cơ bản, thì những người Trung đạo cũng sẽ sẳn sàng chấp nhận ý kiến cho rằng những khái niệm cơ bản là những nguyên nhân và những điều kiện tạo ra mọi vật thể và mọi biến cố. Nhưng tại sao phải cần nhờ đến một tên gọi mang tính ncách ngoại lai là Ishvara ? Nếu Ishvara trùng hợp với những khái niệm cơ bản, trong khuôn khổ mà những khái niệm cơ bản mang tính cách đa dạng, thì chính Ishvara cũng sẽ trở nên đa dạng, vô thường, và không sinh khí – nói cách khác là chẳng có thiêng liêng gì cả.

119- Nhưng nếu địa cầu và những khái niệm căn bản khác đều đa dạng, nhất thời, không sinh khí, không mang tính cách thiêng liêng, không đáng lưu tâm, ô nhiễm : chúng không thể nào là Vị-Toàn-Năng được.

120- Không gian không phải là Vị-Toàn-Năng, bởi vỉ không gian không có sinh khí ; cái ngã (atman) đã bị loại trử bằng sự phủ nhận của ta từ trước. Vị-Toàn-Năng không thể lý giải được ? Như vậy thì khả năng sáng tạo của Ông ấy cũng thế không lý giải được : vậy khi cho là không lý giải được có ích lợi gì đâu ?

121- Vị-Toàn-Năng sáng tạo ra cái gì ? Cái ngã (atman) ? Những khái niệm cơ bản ? Hay là Chính Ông ấy ? Các ông bảo rằng những thứ này mang tính cách bất diệt à ? Vậy tri thức là gì ? Nó bắt nguồn từ đối tượng. 

 Nếu là một thành phần, Ishvara có thể bị chà đạp ; vậy Ishvara không tinh khiết. Do đó, làm thế nào Ishvara có thể là Trời được ? Cũng thế nó khọng thể là không gian được, bởi vì nó khọng sinh khí và  và thiếu sự sống ; nó cũng khọng thể là cái ngã, vì cái ngã đã bị phủ nhận từ trước. Nếu ta xác định rằng Ishvara là một thực thể không lý giải được, như thế chẳng có gì để nói nữa, và Tịch Thiên đã đặt câu hỏi, nếu như thế thì nêu lên những điều khẳng định ấy để làm gì ?  Và ước muốn của một vị sáng tạo này là gì ?  Có phải đúng ông ta đã sáng tạo ra cái ngã và tất cả các²khái niệm cơ bản hay không ? Cái ngả và những khái niệm cơ bản có phải chính là Ishvara hay không ? Ta đã hiểu rằng tri thức chẳng hạn, được nảy sinh từ đối tượng của nó, không phải từ Ishvara. 

Đến đây Tịch Thiên nhắc lại quan điểm của những người thuộc Trung đạo như sau : sự thích thú và đớn đau sinh ra từ những hành vi tạo nghiệp trong quá khứ. Sau đó ông yêu cầu những người chống đối hãy nói cho ông biết một cách chính xác những gì đã được tạo ra bởi Ishvara ?

122- Sự thích thú và khổ đau ? Từ muôn thuở, chúng sinh ra từ hành vi. Vậy ai đã sáng tạo ra chúng ? Nếu nguyên nhân (tức Vị-Toàn-Năng) không có khởi thủy, vậy làm sao hậu quả lại có khởi thủy ?

123- Tại sao Vị-Toàn-Năng lại không liên tục sáng tạo. Ông ấy thật ra không lệ thuộc vào bất cứ điều kiện nào cả. Nếu Ông ấy đã sáng tạo ra hết rồi, thì Ông ấy đâu còn lệ thuộc vào cái gì nữa, bởi vì tất cả các nguyên nhân và điều kiện đều hôi đủ trong Ông ta ?

 Phe chống đối trả lời như sau : bởi vì Ishvara là mọt kẻ sáng tạo thường xuyên, do đó không thể có một sự khởi thủy nào cả : do đó, nguyên nhân cũng không có khởi thủy. Tịch Thiên hỏi lại rằng, nếu nguyên nhân không có khởi thủy, làm thế nào các hậu quả lại có thể có khởi thủy ? Hơn nữa, nếu nguyên nhân mang tính cách thường trực thì làm thế nào chúng ta có thể phát biểu giống như là nó có thể sinh ra một cái gì đó ? Chúng ta không thể nêu lên vấn đề tạo tác do nguyên nhân, bởi vì muốn cho một hậu quả sinh ra từ một nguyên nhân, bắt buọc phải có một điều kiện hiện hữu của nguyên nhân. Bởi vì tất cả đều được sáng tạo bởi Ishvara, vậy Ishvara – là nguyên nhân – có phải lệ thuôc vào điều kiện hay không ? Mặt khác, nếu Ishvara, Vị sáng tạo, lệ thuôc vào điều kiện , vậy thì mọi hậu quả, mọi vật thể và mọi biến cố đều phát sinh từ sự phối hợp giữa Ishvara và những điều kiện thuộc về Ishvara. Điều này sẽ phá vỡ định đề theo đó tất cả mọi vật thể và tất cả mọi biến cố đều được sinh ra bởi Ishvara với tư cách là nguyên nhân duy nhất và riêng rẽ.

 Hai thể loại nguyên nhân

 Tôi muốn được dành thêm một chút thời giờ nữa để khám phá thêm về sự tương quan giữa nguyên nhân do nơi nghiệp và nguyên nhân tự nhiên. Cũng đúng như Tịch Thiên đã nói, những gì thực sự xảy ra, chính là tri thức, hay sự nhận biết, một vât thể phát sinh nhờ vào cách thừa hưởng dáng dấp cá biệt của vật thể ấy. Tri thức và sự nhận biết hiển hiện lên bằng cách lệ thuộc vào vật thể. Đối với những gì liên quan đến bản chất căn bản sáng ngời và khả năng cảm nhận của nó, tri thức mang tính cách không khởi thủy. Mỗi khoảnh khắc của tri thức là một kết quả, hay một sản phẩm, tiếp nối từ một khoảnh khắc tri thức trước đó – chuỗi tiếp nối này không có điểm khởi sự. Giác cảm và kinh nghiệm, chẳng hạn như sự hân hoan và và đau đớn là sản phẩm phát xuất từ nghiệp của chúng ta và từ những hành vi của chúng ta.

Vậy trong khi những kinh nghiệm về đớn đau và hân hoan là kết quả của nghiệp, thì tất cả những hiện tượng vật chất phát xuất từ những nguyên nhân thực thể của chúng. Cũng như tôi đã nói trước đây, hình như có sự song hành giữa hai quá trình về nguyên nhân hậu quả : một quy luật nguyên nhân hậu quả tự nhiên, độc lập với nghiệp, và trong một cấp bậc thứ hai là quy luật nguyên nhân hậu quả do nơi nghiệp.

Theo truyền thống A-tì-đạt-ma (Abhidharma), nghiệp được định nghĩa như một biến cố tâm thần. Những người thuộc Trung đạo - Cụ duyên tông còn chấp nhận cả nghiệp mang tính ncách vật chất tức là thuọc về thân xác. Nói chung, nghiệp phải đuợc hiểu qua những danh từ chỉ định một hành vi : trong đời sống thường nhật, hầu hết những kinh nghiệm của ta là kết quả của những hành vi cá biệt. Không hành vi, sẽ không có sự sống. Ta hành động tùy thuộc vào những ước vọng tự nhiên của ta đạt được hạnh phúc và loại trừ khổ đau. Một trong những yếu tố quan trọng nhất trong những hành vi của ta là sự động cơ thúc đẩy ta, tức bản chất của hanh vi – dù là tích cực, tiêu cực hay trung hoà và thuộc vào bất cứ cấp bậc nào – nó trở thành một vấn đề thật phức tạp. Một thể dạng tâm thức thúc đẩy bởi những xúc cảm bấn loạn sẽ tạo ra những hành vi bộc phát từ bản năng, thông thường rất tiêu cực, biểu hiện trên thân xác hay qua ngôn từ, và những hành vi tiêu cực đó sẽ tạo ra những hậu quả tương ứng với chúng. Ta có thể nhận thấy những điều ấy trong những kinh nghiệm thường nhật của ta ; quá trình này thật hết sức dễ nhận thấy. Như đã từng nói, sự hiện nhữu của ta dưới thể dạng con người là sản phẩm của nghiệp mang tích cách đạo hạnh – tức những hành vi xứng đáng tích lũy trong quá khứ.

Ta có thể truy ngược lên nguồn gốc của chuỗi tiếp nối vật chất thuộc về những cấu hợp nơi thân xác con người (skanda) – nhất là những cấu hợp vật chất – ta sẽ thấy rằng nguồn gốc ấy bắt đầu từ khởi nguyên của vũ trụ đang hiện hữu này ; cũng có thể nói là nó bắt buộc phải hiện diện trong một khoảnh khắc trước đó liền với sự biến chuyển cuủ vũ trụ hiện nay của chúng ta. Vì thế, qua danh xưng chuỗi dài tiếp nối, những cấu hợp không có khởi thủy, Đối với những gì thuộc về những liên hệ giữa nguyên nhân và hâu quả trong những thời kỳ khác nhau của chuỗi tiếp nối vật chất bất động, rất có thể nghiệp không đóng một vai trò nào cả. Một khoảnh khắc trước đó tạo ra một khoảnh khắc tiếp nối sau đó qua một quá trình nguyên nhân hậu quả bình thường chỉ là một sự vận hành của một quy luật tự nhiên. Chẳng hạn, rất nhiều những biến đổi của các thành phần chất liệu vật chất được hoàn tất nhờ vào những cơ bản tự nhiên.

Tuy nhiên tôi có cảm giác rằng một thành phần cấu hợp của một vật thể bất động vẫn có sự liên hệ nào đó với nghiệp. Nguồn gốc và sự biến đổi của chính thành phần này không liên hệ với nghiệp, nhưng khi thành phần này có khả năng hay mang tiềm năng thực hiện một kinh nghiệm nào đó đối với một sinh linh có giác cảm, nghiệp sẽ nhập cuộc để ảnh hưởng vào sự biến đổi. Theo quan điểm vũ trụ học Phật giáo, trước khi xảy ra sự biến chuyển của hệ thống vũ trụ hiện nay, trong không gian đã có sẳn những hạt cực vi đang biến đổi tuàn tự, bằng cách tương tác với nhau, để trở thành vật chất cô đọng hơn, chẳng hạn như những hạt siêu nguyên tử, nguyên tử và phân tử. Kinh sách Kim cương thừa còn nói đến cả những thành phần đồng thời vừa bên ngoài lại vừa bên trong. Khi nào thuộc trường hợp những thành phần bên trong, người ta có thể đi ngược lên những thể dạng tinh tế nhất, chỉ định bằng những danh từ như sinh khí (prana) luân chuyển trong những kinh mạch vật chất tinh tế. Kinh sách cũng nhìn nhận có một sự liên hệ giữa những thành phần bên ngoài, các kinh mạch và khí lực bên trong. Có thể nghiệp đã tham dự trên cấp bậc này.

Nhất định nếu nghiệp tạo ra một sự liên hệ giữa những thành phần bên trong và bên ngoài, chúng ta sẽ có thể giải thích được tại sao những  cất liệu vật chất bất động sẽ trở thành đủ sức linh động để làm cơ sở cho tri thức và giác cảm. Tôi nghĩ rằng khi hiểu được khái niệm về khí lực của năng lượng tinh tế mô tả trong các văn bản Kim cương thừa rất có thể ta sẽ tìm thấy sự liên hệ giữa nghiệp và thế giới vật chất. Tất cả những điều này rõ ràng chỉ là những nghiên cứu thuần lý của một cá nhân, không có gì là khẳng định cả. 

BÌNH GIẢI

Tiếp tục những luận cứ về những mãnh vỡ của kim cương

 Tịch Thiên giải thích tiếp theo rằng nếu cấu hợp của các nguyên nhân và điều kiện làm nguyên nhân cho mọi vật thể và mọi biến cố, ý kiến cho răng Ishvara  là nguyên nhân của nhữnghiện tượng đó sẽ mất hết tính cách hợp lý, bởi vì khi các²nguyên nhân nvà các điều kiện được sinh ra và cấu hợp lại, sẽ không có một sức lực nào ngăn chận được những kết quả  sẽ phát sinh. Ngay cả Ishvara cũng phải lệ thuộc vào cấu hợp để hội đủ khả năng tạo tác ra bất cứ thứ gì.

124- Khi đã lệ thuộc vào sự kết hợp giữa các nguyên nhân và điều kiện, sẽ không phải là một nguyên nhân nữa. Không thể tránh khỏi sáng tạo khi sự kết hợp đã được thực hiện, khi thiếu sự kết hợp cũng không thể sáng tạo ra được gì cả. 

125- Nếu Vị-Toàn-Năng sáng tạo ngoài sự mong muốn của mình, Ông ta sẽ trở nên lệ thuộc. Nếu đúng với sự mong muốn, Ông ta sẽ bị ảnh hửng bởi sự mong muốn của Ông ta. Vậy thì, ngay cả trường hợp Ông va đứng ra để sáng tạo, phẩm chất của một Vị-Toàn-Năng sẽ còn lại gì ?

 Hơn nữa, nếu Ishvara hành động ngoài sự mong muốn hành động – nói cách khác, nếu Ông ta bị bắt buộc phải làm việc ấy –, rốt lại kết quả là Ông ta phải nằm trong sự kiểm soát của một thứ gì khác. Ngay cả trường hợp Ông ta hành động với lòng mong muốn hành động, Ông ta cũng phải chịu gò bó thuận theo sự quyết định của sự mong muốn. Trong trường hợp này, nguyên tắc của thiêng liêng, của vị sáng tạo hay của nguyên nhân duy nhất đâu còn giá trị gì nữa ?

Những người thuộc trường phái Thắng-luận tông (Vaisheshica) xác nhận rằng những nguyên tử cực vi không còn phân cắt được nữa, mang tính cách thường trực, là những cơ sở, hay là vị sáng tạo của vũ trụ vật chát. Cũng thế, Tịch Thiên nhận xét qua loa về khái niệm này và cho là quan điểm ấy đã được phủ nhận từ trước rồi.

126-127- Những người thuộc trường phái Số luận tông (Samkhya) xác nhận rằng thành phần vật chất sơ khai (prakriti) là nguyên nhân thường trực của thế giới. Nó tương ứng với sự cân bằng giữa ba tính chất cấu thành (guna) : ánh sáng, sinh hoạt và u tối. Thế giới phát sinh khi sự thăng bằng này bị gãy đổ.

128- Cái gì chỉ là một thì không thể mang bản chất tam hợp được : vì thế vật chất sơ khai không thể có được. Cũng thế, những gì có tính chất cấu thành cũng không thể có được dưới hình thức những cá thể trường tồn, bởi vì mỗi thứ đều mang đặc tính tam hợp.

129- Những gì mang tính chất cấu thành không hiện hữu, âm thanh và những đối tượng khác của các giác quan là những cách diễn đạt của chúng còn xa mới có thể hiện hữu. Ngoài ra, thích thứ và những cảm giác khác không thể nào hiện hữu trong những vật thể bất động chẳng hạn như quần áo.

  Tịch Thiên trở lại quan điểm của học phái Số luận tông (Samkhya) nhất là khái niệm về vật chát sơ khai với tư cách là Nguyên tắc sáng tạo của toàn thể vũ trụ. Những người thuộc phái Số-luận tông giải thích khái niệm đó như một thể dạng thăng bằng của ba sức mạnh – điều tốt, dục vọng và u mê – và kể như những thứ ấy chống đỡ cho phần vũ trụ vật chất một cách toàn diện. Tịch Thiên phu nhận khái niệm đó bằng cách minh chứng rằng nếu như phàn vật chất sơ khai là một thực thể duy nhất, ta không thể nào định nghĩa nó như mọt sự thăng bằng giữa ba tính chất. Điều nay đi ngược lại với chính những nguyên tắc do phái Số luận tông đưa ra, theo đó ba tính chát lại tiếp tục được cáu thành từ ba tính chất khác. Do đó, Tịch Thiên khi phân tích đến cùng đã phủ nhận khái niệm hoà hợp của thực thể duy nhất là một khái niệm không thể chấp nhận được.

Tiếp theo, Tịch Thiên lại quan tâm đến quan điểm của Số luận tông theo đó tất cả những vật thể hiện hữu trong giai đoạn nguyên nhân tạo tác ra chúng, tức là chúng hàm chứa nguyên nhân của chúng.

130-131- (Số luận tông) Những vật thể ấy từ bản chất đã là nguyên nhân của thích thú, khổ đau và vô tình.
(Trung đạo) Chúng tôi đã chứng minh sự phi-hiện-hữu của mọi vật thể. Và đối với quý vị, chính sự thích thú và những thứ khác nữa thuộc vào những tính chất cấu thành chính là nguyên nhân. Nhưng quần áo không phát sinh sự thích thú. Chính sự thích thú phát sinh từ quần áo. Quần áo không mang tính cách hiện hữu thật sự, nên thích thú không thể hiện hữu. Người ta chưa hề nhận thấy tính chất trường tồn của thích thú và cả những cảm giác khác. 

 Tác giả tập Hành trình đến giác ngộ bác bỏ điều khẳng định sau đây : khi nó đã không phủ hợp với kinh nghiệm trực tiếp của ta, cái gì đây có thể xác nhận được quá trình tuần tự của những biểu lộ từ nguyên nhân và hậu quả. Trong giai đoạn của nguyên nhân, hậu quả chưa phát sinh, và trong giai đoạn hậu quả, nguyên nhân đã chấm dứt hiện hữu. Vì thế, Tịch Thiên đã kết luận như sau, theo quan niệm của Số luận tông về vật chất sơ khai, khái niệm về nguyên nhân và hậu quả phát hiện theo một diễn tiến tiếp nối nhau không thể nào đứng vững được.

Trong những tiết sau đây, Tịch Thiên gạt bỏ khái niệm về sự hiện hữu thật của thích thú, của khổ đau và của mọi giác cảm.

132- Nếu bản chất của thích thú luôn luôn hiện diện, tại sao thích thứ lại không được cảm nhận một cách thường xuyên, kể cả trong lúc đau đớn ?
(Số luận tông) Bởi vì nó chuyển qua dạng thể tinh tế.
(Trung đạo) Làm thế nào một vật gì đó mang tính cách  thường trực có thể lần lượt vừa triển khai vừa tinh tế ?

133-134a- Nếu sự thích thú loại bỏ thể dạng triển khai để chuyển sang thể dạng tinh tế, cả hai thể dạng đó đều có tính cách chuyển tiếp. Vậy tại sao lại không chấp nhận tính cách vô thường của tất cả mọi vật thể ?  Nếu dạng thể triển khai không khác biệt với bản chất của thích thú, thì bản chất của nó cũng  mang tính cách vô thường.

134b-135a- Nhưng quý vị phải chấp nhận rằng những gì không hiện hữu không thể tự biểu hiện vì lý do phi-hiện-hữu của nó. Tuy nhiên, ngược với phần lý thuyết của quý vị đưa ra, quý vị  bắt buộc phải chấp nhận sự biểu hiện của thể dạng triển khai, tuy rằng thể dạng này không hiện hữu.

135b-136a- Nếu hậu quả có sẳn trong nguyên nhân, ai ăn thức ăn cũng đều ăn phẩn. Thay vì mua vải, người ta cũng có thể mua hạt bông vải để mặc.

136b-137a- (Số luận tông) Thế giới (đa số quần chúng) vì mù quáng không thấy thấy được điều ấy như thế.
(Trung đạo) Nếu ai đã biết được sự thực tối hậu (Kapila người sáng lập ra học phái của các ông) nhìn thấy hậu quả trong nguyên nhân, trí tuệ phải có trong những người bình thường. Tại sao bảo họ là mù quáng ?

137b- (Số luận tông) Sự phán đoán của thế giới (đa số quần chúng) không phải là tiêu chuẩn cho sự thực.
(Trung đạo) Vậy thì những gì thế giới nhìn thấy một cách minh bạch (vải như là một hậu quả) cũng không có.

 Trong tiết tiếp theo đây, Tịch Thiên trình bày sự phản kháng mà phái Số luận tông có thể nêu lên :

138- (Số luận tông) Nhưng nếu những gì ta gọi là các ²phương tiện hiểu biết không đúng là những phương tiện hiểu biết, những khái niệm do chúng tạo ra đều sai : vậy thiền định về sự thực tối hậu của quý vị là Tánh không chẳng qua cũng không đúng ?

 Những người thuộc Số luận tông có thể muốn duy trì ý kiến theo đó những người Trung đạo có vẻ như chấp nhận nhiều thể loại nhận thức khác nhau – chẳng hạn như sự cảm nhận trực tiếp và sự nhận thức bằng cách suy diễn –, và hình như họ cũng muốn xác nhận rằng các phương tiện hiểu biết ấy, trong một số ý nghĩa nào đó, là lừa phỉnh và không và vì thế không có giá trị vững chắc trên phương diện tối hậu. Nếu đúng như thế,  những người thuộc²Số luận tông có thể giải thích được chăng những nhận thức lừa phỉnh đó lại có thể nhận biết rõ ràng những vật thể trong đời sống hằng ngày ? Những vật thể ấy có trở thành nói láo và không phải là thực hay chăng ? Và nếu đúng như thế, điều ấy cũng có nghĩa là chính Tánh không cũng trở thành không thực và thiền định về Tánh không cũng chẳng ích lợi gì ?

Những người thuộc Trung đạo chấp nhận một cách dễ dàng và thừa nhận rằng những vật thể thiết lập bằng sự nhận thức lừa phỉnh cũng là những vật thể nói láo và vô thực.

139- (Trung đạo) Không hiểu thấu được đối tượng khảo sát, người ta cũng không hiểu thấu được sự phi-hiện-hữu của nó. Vậy thì, nếu một vật không thật sự hiện hữu, sự phi-hiện-hữu của nó cũng rõ ràng là sai. 

 Sự hiểu biết vững chắc của Tánh không, và nhất định là chính Tánh không nữa, sau khi đã phân tích rốt ráo, đều không hàm chứa sự hiện hữu tuyệt đối. Những người thuộc Trung đạo ađp lại như sau : « Vâng, chúng tôi đồng ý, đúng như sự hiểu biết xác nhận Tánh không là lừa phỉnh, chính Tánh không cũng không hàm chứa sự hiện hữu tối hậu ».

Về tiết này, Minyak Kunzang Seunam lưu ý rằng không thể có Tánh không nào cả nếu nó không được liên kết với một vât thể, hoặc là không lệ thuộc vào vật thể đó. Tánh không của một cái bình hoa phải được liên kết với cai bình hoa. Không thể có Tánh không của cái bình hoa hiện hữu một cách độc lập với cái bình hoa đó. Vì thế, khi ta muốn khảo sát cẩn thận luận thuyết về Tánh không, ta nên chọn một thực thể hiện hữu – một vật thể hay một biến cố – và ta đem những luận cứ về nguồn gốc của sự tương liên để áp dụng đối với thực thể hiện hữu đó. Trong trường hợp mà mọi vật thể và mọi biến cố chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào những yếu tố khác, chúng hoàn toàn trống không về cái ngã, hay sự hiện hữu nội tại.

Trong tiết sau đây, Tịch Thiên xử dụng cách lý luận tương đồng để minh chứng rõ ràng hơn về điểm này.

140- Tuy thế, khi một người nào đó nằm mơ thấy đứa con trai của mình chết, ý nghĩ về đứa con của mình đã chết loại trừ ý nghĩ nó hiện hữu, mặc dù cả hai ý nghĩ đều sai.

 Nếu quý vị  mơ thấy đứa con của quý vị chết, quý vị tụ nhủ trong giấc mơ rằng « con ta không còn nữa » và quý vị cảm thấy buốn. Chính cái ý nghĩ không-hiện-hữu của đứa con ngăn cản không cho ý nghĩ về sự hiện hữu của đứa con hiển hiện. Tuy rằng, chính ý nghĩ về sự hiện hữu này cũng sai.

Tất cả mọi vật thể và mọi biến cố đều có thể đem ra phân tích trên quan điểm quy ước và cả trên quan điểm tuyệt đối : do đó người ta nói rằng chúng có hai bản thể, hay là hai sự thật : sự thật quy ước và sự thực tối hậu. Khi ta quan sát một vật thể chẳng hãn như một cái bình hoa và ta tìm hiểu xem nó có hàm chứa sự hiện hữu tự tại hay chăng, những gì mà ta tìm thấy là Tánh không của nó. Khi ta đặt Tánh không làm đối tượng cho sự phân tích của ta và ta tìm hiểu xem nó có  hàm chứa sự hiện hữu tự tại hay không, ta sẽ tìm thấy Tánh không của Tánh không. Vì thế, khi người ta đem Tánh không ra để phân tích và khảo sát bản chất tối hậu của nó, chính Tánh không sẽ cho ta thấy quy chế của nó cũng không khác gì với quy chế của những vật thể khác : Tánh không cũng không hàm chứa sự hiện hữu nội tại.

Thông thườngTánh không được xem như sự thực tối hậu. Tuy nhiên, khi ta xem nó như một đối tượng phân tích trên bình diện tối hậu, Tánh không sẽ trở thành một sự thực quy ước. Tánh không mang nhiều tánh cách khác biệt, vì thế ta có thể xem Tánh không cũng không ham chứa sự hiện hữu nội tại và do đó nó nằm trong lãnh vực tương đối, tức lãnh vực của sự thực quy ước. 

Tịch Thiên kết thúc về luận cứ các mãnh vở kim cương như sau : 

141-142ab- Vì thế, cách khảo sát trên đây cho thấy rằng không có gì hiển hiện mà không có nguyên nhân, và quả không nằm trong nguyên nhân tách riêng hoặc trong tổng thể, rằng không có gì từ nơi khác đến, cũng chẳng có gì tồn tại cũng như biến mất. 

 Trong phần giải thích này, Minyak Kunzang Seunam có trích dẫn Phổ diệu Kinh (Lalitavistarasutra) () (Một bộ kinh mang tính cách trung gian ngiữa Tiểu thừa và Đại thừa) như sau : như vậy, bản chất của mọi vật thể không vtrường tồn, cũng không phải là hư vô.

Luận cứ quan trọng về những nguồn gốc tương liên

 Sau đây là cách lý luận về nguồn gốc tương liên, được xem như vua của tất cả các cách lý luận để thiết lập Tánh không về sự hiện hữu của cái ngã. Lý do để gán phẩm tính vua của tất cả những luận cứ là lý do sau đây : tất cả những hình thức luận cứ hợp lý thiết lập Tánh không bắt buộc, trực tiếp hay gián tiếp, phải dựa vào ý nghĩa về nguồn gốc tương liên. Xử dụng khái niệm đó như cơ sở hợp lý để thiết lập Tánh không của tất cả mọi vật thể và mọi biến cố đưa đến một llợi điểm độc đáo : xử dụng cách lý luận đó, ta có thể tránh khỏi chẳng những thái cực của chủ thuyết tuyệt đối, mà còn tránh khỏi cả thái cực của chủ nghĩa hư vô.

Do đó, trong các ²tiết sau đây, Tịch Thiên đã giải thích rằng tất cả mọi vật thể và mọi biến cố sinh ra bằng cách lệ thuộc vào những thành phần của chúng, vào những nguyên nhân và điều kiện tạo ra chúng, hay là những danh xưng khái niệm, đều giống như những ảo ảnh, hay những ảo giác ma thuật – trong một ý nghĩa nào đó, chúng đều là những sản phẩm được tạo dựng. Giống như phản ảnh của một hình tướng, hiển hiện ra một cách tự nhiên khi đem một vật thể đặt trước một tấm gương, tất cả mọi vật thể và tất cả mọi biến cố phát hiện bằng cách lệ thuộc vào thật nhiều yếu tố, với tư cách là kết quả sinh ra từ sự kết hợp của nhiều điều kiện. 

142cd- Có gì khác biệt giữa một ảo giác ma thuật và một thứ gì đó mà một người vô minh xem như là thật ?

143- Một thứ được tạo tác bằng ma thuật và một thứ được tạo tác bằng nguyên nhân, chúng từ đâu đến ? Chúng sẽ đi về đâu ? Ấy là những giù phải try tầm.

144- Những gì hiển hiện nhờ vào những thành phần khác và biến mất khi những thành phần này vắng mặt, là những hiện tượng giả tạo, giống như một phản ảnh, làm thế nào chúng có thể mang tính cách hiện thực được ?

 Vì thế, quy luật tương liên có thể hiểu theo nhiều cấp bậc – tương liên đối với các nguyên nhân và điều kiện ; tương liên đối với các thành phần kết hợp của vật thể ; và tương liên đối với những danh xưng nchỉ định có tính cách khái niệm, nói cách khác, đối với những nhãn hiệu và những khái niệm. 

Danh từ Tây tạng ten djoung, gồm hai phần, một có nghĩa sự lệ thuộc vào điểu kiện (ten) và một có nghĩa là sự hiển hiện (djoung), chữ này cho thấy sự tương quan với con đường trung dung thoát ra khỏi hai thái cực là sự trường tồn và chủ nghĩa hư vô. Theo sự  tương quan đó, Tất cả mọi vâật thể và mọi hiện ntượng hiển hiện ra bằng cách liên hệ với những nguynê nhân và những điều kiện khác. Ý nghĩ về sự  tương liên chống lại một cái nhìn của chủ thuyết tuyệt đối bằng cách chứng minh cho thấy mọi vật thể và mọi biến cố không mang bất cứ một quy chế độc lập nào ; sự vắng mặt của tính cách tự chủ loại bỏ tính cách hiện hữu của một thực thể hiện nthực. Tuy nhiên, danh từ hiển hiện vẫn liên quan đến khái niệm hiện hữu và chỉ định một thế giới tương đối, có nghĩa là ta có thể – kể cả sự hiện diện của Tánh không – đứng ra chống đỡ cho những khái niệm chẳng ha(n như khái niệm về nguyên nhân và hậu quả, về thế giới luân hồi và về Niết bàn, v.v. Vì thế, ý nghĩa của thành ngữ « nguyên nhân tương liên » gợi lên sự phủ nhận những thái cực do chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa tuyệt đối chủ trương.

Luận cứ liên quan đến hiện-hữu và phi-hiện-hữu 

 Sau đây là luận cứ liên quan đến sự chấm dứt và của thực thể và phi-thực thể. Luận cứ này được nhất thiết trình bày  trên quan điểm của hâu quả và nguyên nhân.

145-146- Đối với một vật hiện hữu, đâu cần đến một nguyên nhân lảm gì ? Và nếu một vật không hiện hữu, lại càng không cần có một nguyên nhân ? Hàng tỷ nguyên nhân cũng không thể biến đổi được hư vô. Hư vô không thể biến thành hiện hữu (nếu nó không muốn đánh mất bản chất của nó). Vậy có gì khác có thể đạt đến sự hiện hữu ?

147-148- Nếu bản thể không đồng thời với phi-bản-thể, vậy khi nào nó mới hiện hữu ? Bởi vì khi phi-bản-thể chưa biến mất thì bản thể cũng sẽ chưa sinh ra, và bản thể không thể nào phát sinh được khi mà phi-bản-thể chưa biến mất. Cũng thế, bản thể không thể nào chuyển qua phi-bản-thể, nếu không thì một vật phải có đến hai bản chất.

149- Vậy, không có chấm dứt, cũng không có hiện hữu. Thế giới không hề biết đến sự sinh cũng như sự hũy diệt.

 Nếu mọi vật hiện hữu một cách độc lâ(p và tự chủ, và nếu chúng hàm chứa sự hiện hữu nội tại, thì đâu cần phải có một nguyên nhân ? Bởi vì vai trò của nguyên nhân là tạo ra hậu quả.

 Như thế, khi đã phủ nhận những khái niệm về căn nguyên  và sư chấm dứt nội tại, ta sẽ đi đến kết kết luận theo đó có thể hiểu những quá trình, chẳng hạn như những quá trình thuộc căn nguyên và sự châm dứt, chỉ là những danh xưng thuần túy chỉ định nguyên lý nhân quả và nguyên lý về sự lệ thuộc bằng điều kiện (conditionnalité). Nếu như hiểu được mọi vật theo cung cách đó, ta sẽ có đũ khả năng nhận ra tính cách tương đương giữa thế giới Ta bà và Niết bàn.  Bởi vì, dựa trên quan điểm Tánh không của sự hiện hữu nội tại của thế giới Ta bà và Niết bàn, sẽ không có bất cứ một sự khác biệt nào giữa hai thứ đó. 

Tịch Thiên tổng kết về luận cứ này bằng sự nhận xét sau đây :

150- Số phận chúng sinh giống như một giấc mơ, như một cọng  plantain. Không có bất cứ khác² biệt nào giữa những chúng sinh trong Niết bàn và nhũng chúng sinh ngoài Niết bàn.

Ước vọng thực hiện được sự hiểu biết siêu nhiên về Tánh không

 Tác giả tập Hành trình đến giác ngộ kết luận chương nói về « sự hiểu biết siêu nhiên » bằng cách mô tả những điều lợi ích khi thiền định về Tánh không.  Tác giả nói rằng sự hiểu biết Tánh không ngăn chận không cho ta biến thành những tên nô lệ của những lo toan thế tục ; thực ra, ta còn có thể đi xa hơn, đến chỗ có thể đạp bỏ xuống chân những quy ước của thế giới thường tình. Tiếp theo là sự tu tập về trí tuệ hiểu biết Tánh không sẽ làm gia tăng tiềm năng từ bi của ta. Theo Tịch Thiên đó là hai điểu lợi ích chính của việc thiền định về Tánh không. 

151- Mọi vật đều trống không về sự hiện hữu, chẳng có gì để thua, cũng chẳng có gì để thắng ? Đâu có ai ở đó để khen thưởng hay khinh thường ta ?

152- Thích thú và đớn đau từ đâu mà ra ? Cái gì có thể gọi là thích thú hay ghê tởm ? Đi tìm tuyệt đối có gì đâu mà mong ước ? Ai đây đứng ra để ước mong ?

153- Nếu ta khảo sát thjế giới của sự sống, ai chết ? ai sinh ? ai được sinh ra đời ? Người thân là gì ? Bạn hữu là gì ?

154a- Hãy cứ hiểu như tôi rằng tất cả chỉ giống như không gian mà thôi !

154b-155- Thèm khát hạnh phúc ích kỷ, người ta sẽ đi đến bực dọc hay là thích thú, gây gỗ hay làm lễ. Người ta khổ sở, tranh đấu, gây gổ, làm tổn thương lẫn nhau, đâm chém lẫn nhau : hết tác hại này đến tác hại khác, sự sống của ta trải qua trong đau buồn.

156- Biết bao lần say sưa thích thú trong những thế giới thượng lưu, con người chết và rơi vào những đau đớn triền miên không thể nào kham nổi thuộc những thế giới thấp kém.

157. Thế giới luân hồi (Samsara) rải rác những hố sâu : đúng như thế. Nơi đó tối hậu không có nghĩa gì cả ! Tất cả chỉ là mâu thuẫn, vắng bóng mọi sự thực hiện. 

158-160- Thế giới luân hồi đó chứa đụng cả những đại dương khổ đau, chưa từng thấy, kinh khiếp, bất tận. Nó là lãnh thổ của yếu hèn và của kiếp sống phù du. Nơi đó người ta tiêu dùng một cách phung phí những ngày tháng vô ích vào việc trau dồi  cuộc sống, sức khoẻ, cải thiện miếng ăn, sự cực nhọc, giấc ngủ, tránh né tai ương, những mối liên hệ vô bổ với những kẻ đần độn : thật khó để để đạt được sự suy xét. Rơi vào những thứ ấy, làm thế nào có thể tìm được phương pháp kìm hãm thói quen của sự tiêu khiển ?

161- Những sức mạnh tiêu cực ra sức xô ta rơi xuống những thế giới thấp hèn. Những con đường lầm lạc cùng khắp ! Làm sáng tỏ những điều mơ hồ của ta là một việc gay go.

162- Thật khó để tìm lại sự tự do và phẩm tính con người ; Thật hết sức hiếm hoi để thấy một vị Phật hiển hiện, cũng thật hết sức hiếm hoi có thể tránh được dòng thác của dục vọng. A ha ! cả một chuỗi dài tiếp nối của khổ đau !

163 ; Tiếc thay, những con người bất hạnh đó không nhìn thấy số phận đau buồn của họ, họ bị cuốn trôi trong giòng sông khổ đau và chỉ biết oán thán mà thôi.

164- Giống như những kẻ đã bao lần chìm đắm và rơi vào lửa bỏng, tự hành hạ lấy mình, nhưng con người vẫn  tưởng tượng rằng họ đang sống trong hạnh phúc.

165- Họ hành động và không nghĩ rằng họ sẽ phải già và phải chết, họ bị cái chết cướp đi và rơi vào những thế giới thấp hèn để chịu đựng những gì không kham nổi.

166- Vì những người đang bị hành hạ trong lửa đỏ của khổ đau, cho đến lúc nào đây tôi mới có thể làm dịu xuống những đớn đau của họ bằng những cơn mưa phúc hạnh rơi xuống từ những áng mây đạo hạnh trong tôi ?

167- Nếu khi nào góp nhặt được, với tất cả lòng kính cẩn, những gì đạo đức vượt thoát khỏi mọi khái niệm, tôi nguyện cầu được giảng dạy Tánh không cho tất cả những ai vì sự tin tưởng nơi hiện thực của mọi vật thể đã làm cho họ bị băng hoại.

 Đến đây xin chấm dứt phần trình bày ngắn ngũi về chương IX trong tập Hành trình đến giác ngộ của Tịch Thiên.

THIỀN ĐỊNH

 Đến đây, chúng ta hãy thiền định bằng cách cố gắng nhận thức tất cả những sinh linh có giác cảm đều mang bản chất giống như một ảo giác, giống như Tịch Thiên đã giải thích trong phần kết luận của chương IX. Ta nên hiểu rằng thật hết sức vô nghĩa khi khơi động nhữa xúc cảm mãnh liệt chẳng hạn như sự giận dữ và ganh ghét đối với kẻ khác. Dù rằng những sinh linh có giác cảm giống như những ảo giác, nhưng những sinh linh đó vẫn tỏ lộ những khổ đau và cả hân hoan. Hãy nghĩ đến bản chất trống không của kẻ khác và của chính ta và cố gắng vượt lên trên những sức mạnh của những xu hướng tiêu cực, của những xúc cảm bấn loạn,  chẳng hạn như sự giận dữ và dục vọng. Sau đó hãy suy nghĩ về sự kiện là tất cả những sinh linh có giác cảm đều mang tiềm năng có thể tự giải thoát khỏi khổ đau và khi đã biết như thế, ta hãy phát huy lòng từ bi mãnh liệt đối với họ. Hãy cố gắng thiền định bằng cách phát huy lòng tư bi như thế trong thời gian độ chừng năm phút.

Xem Mục Lục

Top Book

Top Book Mp3

Top Music Album

 
© Copyright 2009 - 2018 anphat.org - Chịu trách nhiệm nội dung: Thị Đức bienman0811@yahoo.com - Hỗ trợ kỹ thuật votamthoai@gmail.com