Xem Mục Lục

 THIỀN LỤẬN - Daisetz Teitaro Suzuki - Quyễn Thượng - Việt Dịch: Trúc Thiên

 1. SINH LỰC VÀ TINH THẦN PHẬT GIÁO

Luận Hai

THIỀN: ĐẠO GIÁC NGỘ QUA KIẾN GIẢI TRUNG HOA

Trước khi bàn đến chủ đề của thiên cảo luận nầy (coi Thiền như Đạo Giác Ngộ của người Trung Hoa ứng dụng trong sinh hoạt thường ngày) tôi xin có vài nhận xét về thái độ của những người kích bác Thiền, và nhân đó, xác định vị trí của Thiền Tông trong toàn khối Phật giáo. Theo họ, Thiền không phải là Phật giáo; đó là một thứ đạo hoàn toàn xa lạ với tinh thần Phật giáo, là một biến chứng xa thường thấy nẩy sanh trong lịch sử của bất cứ tôn giáo nào. Theo họ nghĩ, Thiền là một cái gì bất thường, lớn mạnh giữa những dân tộc mang những nếp cảm nghĩ khác hẳn với dòng Phật giáo chánh truyền. Lời phê phán ấy đúng hay không đúng, ta chỉ quyết đoán được sau khi, một mặt, ta thấu rõ thế nào là tinh thần chánh thống và thuần túy của Phật giáo, một mặt, đặt chủ trương cuủa Thiền Tông trước những chủ thuyết của Phật giáo như các dân tộc Đông Phương ở đây từng chấp nhận. Ta cũng nên đại khái biết qua diễn trình của sự chứng đạo. Thiếu sự chuẩn bị chu đáo nhằm thấu đạt những vấn đề ấy trong ánh sáng của lịch sử và triết học tôn giáo, ắt ta có thể võ đoán Thiền không phải là Phật giáo, vì bề ngoài Thiền khác hẳn những gì người ta biết về Phật giáo, căn cứ vào một số ý niệm cố hữu nào đó. Lập trường tôi trình bày ở đây về những điểm chủ yếu ấy dọn đường cho phần chủ đề sẽ đề cập sau này vậy.

Thật vậy, ngoài mặt, Thiền có cái gì quái đản và vô lý là khác, có thể làm hoảng sợ lắm người mộ đạo chấp theo kinh sách của thứ Phật giáo nhận là nguyên thỉ, khiến họ tuyên bố “Thiền Tông phi là Phật giáo”, đó chỉ là một biến trạng bất thường của Phật giáo. Chẳng hạn, họ còn biết nghĩ làm sao về những câu nói thế này đọc được trong bộ Nam Tuyền Lục: 

Quan thái thú Kì Châu hỏi vị Thiền Tổ thứ năm là Hoằng Nhẫn tại sao trong số đồ chúng năm trăm người. Ngài lại chọn Huệ Năng trao cho chiếc áo pháp làm tổ thứ sáu, Nhẫn đáp: “Bốn trăm chín mươi chín người kia đều hiểu Phật pháp, chỉ có Huệ Năng là không hiểu. Năng không phải là người có thể đo được bằng khuôn thước thường của thế nhân, nên áo pháp được trao cho Năng”. 

Và đây là lời bình của Nam Tuyền về câu đáp ấy:

Ở thời đại của “kiếp không” tuyệt không có danh tự. Phật vừa xuất thế liền có danh tự, nên người đời níu tướng. Đại Đạo tuyệt không phàm thánh. Phàm có danh từ ắt kẹt giữa giới hạn. Do đó Lão Túc Giang Tây nói: “Chẳng phải tâm, chẳng phải Phật, chẳng phải vật”, nhằm chỉ đường người sau hành sự. Người học đạo đời nay khoác lên lớp áo, dựa vào người, chấp vào tâm, thì có can dự vào đâu? Nếu cứ chấp theo vậy mà làm thì phỏng gặp Phật Di Lặc ra đời vẫn bị đốt cháy tan tành, làm sao đạt được tự do? Đồ chúng của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn có năm trăm người, trừ Huệ Năng ra, ai ai cũng thông hiểu Phật Pháp. Năng quả là một cư sĩ kỳ đặc không hai, vì Năng chẳng hiểu Phật pháp. Năng chỉ hiểu Đạo, ngoài ra không hiểu gì khác. (1) 

Những Thiền ngữ như trên dầu sao vẫn không cổ quái gì lắm, nhưng hầu hết những người kích bác Thiền cho đó là ghê tởm. Sao? Phật giáo bị trắng trợn gạt bỏ, và kiến thức của Phật giáo bị coi như không thiết yếu cho sự hành Thiền, cho Đại Đạo, thứ đại đạo, trái lại, không ít thì nhiều, bị đồng hóa với thái độ phủ nhận Phật Pháp sao? Có thể như thế được chăng? Ở những trang sau, tôi thử giải đáp điều thắc mắc ấy. 


1. SINH LỰC VÀ TINH THẦN PHẬT GIÁO 

Muốn biện giải điểm ấy, và chứng minh vì sao Thiền tự nhận là trao truyền cốt tuỷ của Phật giáo, tâm ấn, thay vì những tín vật, hình tướng, như đã được chép giữ lại bằng văn tự, cần tước bỏ những cái rườm rà đắp thêm vào và bọc kín chân tinh thần Phật giáo làm cho cái sanh lực nguyên thỉ của nó bị che mất, và khiến ta dễ nhận lầm cái phụ thuộc làm cái chánh yếu. Ta biết rằng trái xoài hoàn toàn khác với cây xoài, nhưng hễ còn sanh hóa thì hột xoài tức là cây xoài, sự đồng nhất giữa hột và cây vẫn là một kết luận hợp lý. Kiến chiếu vào bổn thể của hột xoài tức vạch con đường khai triển liên tục của hột xoài xuyên qua mọi giai đoạn lịch sử khác nhau. Khi hột giữ nguyên là hột, và không có nghĩa gì khác hơn là hột, thì không có sinh mệnh nào phải nói; đó chỉ là một sự việc đã kết thúc; và ngoài tánh cách một cổ vật lạ mắt, không có chút giá trị tôn giáo nào để tâm chứng. Cũng vậy, muốn xách định bản chất của Phật giáo, ta phải dõi ngược qua tất cả quá trình khai triển để nhận ra đâu là hột giống lành mạnh nhất, đầy nhựa sống nhất, đưa đến trạng thái trưởng thành sau này. Có phản tỉnh như vậy ta mới thấy tại sao Thiền Tông được thừa nhận là một giai đoạn trong toàn thể diễn trình của Phật giáo, và trên thực tế, còn là một thành phần cốt yếu nữa.

Bởi vậy, để thấu suốt nội thể của bất cứ tôn giáo kỳ cổ nào, thiết tưởng ta nên phân biệt giáo chủ và giáo lý, vì phẩm cách của vị giáo chủ là yếu tố quyết định con đường phát triển của giáo lý. Tôi muốn nói rằng, trước hết, người mà đời sau truy tôn là giáo chủ thật ra lúc đầu ông không hề có ý định tạo ra một hệ thống tôn giáo để nẩy nở sau này nhân danh ông; rằng đối với môn đồ, khi vị giáo chủ còn sanh tiền, phẩm cách của thầy tức là lời dạy của Thầy, giáo chủ không lìa ngoài giáo lý, dầu họ không để ý tới; rằng sau khi thầy qua đời, những cảm nghĩ về phẩm cách của vị giáo chủ, bấy lâu lắng trong tiềm thức, giờ này nhô lên mặt tiền, trước còn thầm kín, ngày càng sôi động, và cuối cùng, phẩm cách ấy vút lên đến cao độ trong nhiệt tâm của con người đệ tử đến trở thành trụ cốt của giáo lý; nói một cách khác, hàng đệ tử coi phẩm cách ấy là một giải đáp thỏa đáng cho giáo lý ấy vậy.

Thật không gì lầm hơn là nghĩ rằng những mối đạo lớn trong thế gian này, do các đấng giáo chủ trao truyền cho hậu thế, là một cái gì đã được tâm luyện đến mức tinh vi, nên hàng đệ tử chẳng phải làm gì hơn là nhận lấy cả hai, giáo chủ và giáo lý như một di sản thiêng liêng, một kho tàng không nên để cho bất cứ công phu chứng nghiệm cá nhân nào xâm phạm vào. Vì nghĩ vậy tức không đếm xỉa đến công phu tu chứng của mỗi người chúng ta, và làm cho đạo khô cạn tận đầu nguồn. 

Hẳn nhiên, thái độ bảo thủ cố định ấy luôn luôn đụng phải sức chống đối của những phần tử cấp tiến xét tôn giáo trên quan điểm động. Hai đối lực ấy, mà ta thấy từng gieo xung đột trong mọi phạm vi hoạt động tinh thần của loài người, đã dệt nên lịch sử của tôn giáo, cũng như của những hệ thống kỷ luật khác. Trên thực tế, lịch sử toàn ghi chép những cuộc đấu tranh ấy, diễn ra khắp. Và có tranh chấp như vậy trong tôn giáo tức chứng tỏ có một chiều hướng vươn lên, và tôn giáo là một sức sống vậy. Nhân đó, những gì bị che lấp bấy lâu trong lòng tin nguyên thỉ lần hồi được khơi ra ánh sáng, và phong phú thêm gấp bội ngoài tất cả điều mong ước ban đầu. Điều ấy không phải chỉ diễn ra đối với cá thể của vị giáo chủ, mà cả đối với phần giáo lý nữa, và hậu quả là sự thế trở nên phức tạp một cách kinh khủng, và tán loạn nữa là khác, đến nổi lắm khi che khuất mất nội thể sinh động của hệ thống tôn giáo. 

Khi vị giáo chủ còn sanh hoạt chung với môn đồ thì đối với học trò không có gì phải phân biệt giữa thầy và lời thầy dạy; vì giáo lý hiện thực trong con người của vị giáo chủ, và giáo chủ là lời giải đáp sống của giáo lý (2). Theo giáo lý tức theo chân thầy, nghĩa là tin ở thầy vậy. Sự có mặt của thầy đủ phấn khích và thuyết phục môn đồ trọn tin vào chân lý của lời thầy dạy. Môn đồ có thể không hoàn toàn đạt hết giáo lý, nhưng uy tín những lời miệng thầy thốt ra đủ đánh bạt hết trong tim họ mọi bóng ngờ về chân lý, và giá trị bất diệt. Hễ thầy còn tại thế, còn giảng dạy, thì giáo lý, và con người của giáo chủ, dưới mắt môn đồ, là một khối đồng nhất. Cả đến khi các đệ tử tách rời ra một nơi thanh vắng để trầm tư về lẽ đạo, tức để thực tu thực chứng, thì hình ảnh của thầy vẫn hiển hiện luôn trước mặt họ. 

Nhưng sự thế biến đổi hẳn khi phẩm cách trang nghiêm và kích động của vị giáo chủ không còn trước mắt nữa. Lời dạy vẫn còn đó, sờ sờ, học trò có thể đọc thuộc làu, nhưng mối liên hệ riêng với tác giả không còn nữa, những sợi giây sống nối liền con người và giáo lý đã đoạn tuyệt hẳn rồi. Mỗi khi môn đệ cố suy nghiệm về lẽ đạo thì tự nhiên không thể không nghĩ đến thầy hiện ra như một linh hồn thâm diệu và cao quý gấp bội hơn họ. Mọi điểm tương đồng trước kia họ nhận thấy, hoặc mơ hồ hoặc rõ rệt, giữa thầy và trò, nay bỗng mờ lạt dần, và phần này chìm xuống thì phần kia, phần dị biệt, bừng lên để tự xác định với tất cả uy lực không gì cản nổi. Hậu quả là phát sanh trong lòng họ niềm tin quyết rằng nhất định thầy phải đến với họ từ một nguồn thiêng độc nhất. Ấy thế là sự thần thánh hóa cứ tiếp tục tác động cho đến vài trăm năm sau thì thầy trở thành hóa thân Đấng Chí Tôn, là Đấng Tối Cao mang tất cả thánh thể trong xác thịt phàm, là Con của Chúa, là Phật, là Đấng Cứu Thế. Từ đó, người ta xét riêng giáo chủ biệt lập ngoài giáo lý; giáo chủ trở thành trung tâm điểm dưới mắt môn đệ. Đành rằng giáo lý vẫn trọng yếu như thường, nhưng trọng yếu là vì phát ra từ miệng một đấng siêu nhiên chớ không thể tất vì nó chứa đựng những chân lý về niềm thương hoặc ánh giác. Thật vậy, giáo lý phải được luận giải trong ánh linh quang của thánh thể vị giáo chủ. Từ đấy, giáo chủ lấn áp toàn bộ giáo lý, giáo chủ là trung tâm từ đó phóng ra tất cả ánh giác; và sự cứu rỗi chỉ có được bằng vào đức tin ở đấng giáo chủ coi như vị cứu thế (3). 

Xung quanh nhân cách hoặc thánh thể ấy xây dựng lên nhiều hệ thống triết giáo toàn lấy lời dạy của thầy làm căn bản, nhưng biến đổi ít nhiều theo sự tâm chứng riêng của các môn đệ. Điều ấy có lẽ không bao giờ xảy ra được nếu nhân cách của vị giáo chủ không đủ sức truyền cảm làm bộc phát những đạo cảm uyên áo nhất trong trái tim đệ tử. Nói một cách khác, mãnh lực khẩn yếu nhất thâu hút họ đến với giáo lý không hẳn là giáo lý, mà chính là hơi sống vận hành trong giáo lý, bằng không, chắc chắn không bao giờ có được như thế này. Có mấy khi vì chân lý được trình bày và biện giải một cách hợp lý luận mà thuyết phục được ta bao giờ, nhưng chính vì dòng sinh lực đầy cảm kích luân lưu trong giáo lý. Trước hết ta bị chấn động, sau đó ta mới thử chứng nghiệm lại chân lý. Sự hiểu biết đành là cần, nhưng chỉ hiểu biết suông không đủ sức thúc giục ta dấn hết tâm hồn vào cuộc thử thách với số kiếp. 

Một trong số đạo tâm tối thượng của Nhật Bổn có lần thú nhận: “Tôi không cần biết sau này tôi xuống địa ngục hay nơi nào khác, nhưng vì sư phụ tôi dạy tôi niệm hồng danh Phật thì tôi cứ theo đó mà phụng hành” (4). Đó không phải là nhắm mắt chấp nhận lời thầy, nhưng chính ở thầy có cái gì thâm diệu thâu hút lòng người, và người đệ tử ôm choàng lấy bằng tất cả nhiệt thành của thân tâm. Lý luận suông không bao giờ kích động ta được, phải có cái gì khác hơn, siêu việt hơn là tri thức. Khi thánh Phao Lồ nói: “Nếu Chúa Ki Tô không thức dậy trong ông thì lòng tin của ông hoá ra hư giả; ông vẫn đắm trong tội lỗi”, đó không phải Thánh kêu gọi đến tri thức suy luận, mà chính ngài đập thẳng vào đạo tâm của chúng ta. Dầu đạo pháp có hay không có như một thực kiện lịch sử vẫn không quan hệ gì, điều thiết yếu nhất cho ta là hiện thực những ngưỡng vọng sâu kín ấy; cả đến những sự kiện gọi là khách quan vẫn phải châm chước cách nào hầu đáp ứng tối đa cho những đòi hỏi của sinh hoạt tâm lý ấy. Phẩm cách đấng giáo chủ các mối đạo lớn tồn tại đến nay qua bao thế kỷ bành trướng hẳn phải có tất cả đức tánh khả dĩ thỏa mãn đầy đủ những đòi hỏi nội tại ấy. Sau khi các ngài qua đời, con người tách rời khỏi giáo lý trong ý thức tôn giáo của các tín đồ; nhưng nếu phẩm cách ấy đủ trác việt ắt sẽ thu hút hết vào trong tất cả trầm tư về đạo lý của họ, và tất cả giáo lý sẽ được vận dụng đủ cách nhằm biện minh điều ấy. 

Để giải thích một cách cụ thể hơn, thử hỏi, như ở Thiên Chúc giáo chẳng hạn, dưới hình thức hiện đại, đâu là phần giáo lý thuần tuý của Chúa Ki Tô? và đâu là phần đóng góp của các thánh Phao Lồ, Giăn, Phê Rô, Âu Cu Tinh, và cả Aristot nữa? Cơ cấu nguy nga của những tín điều Thiên Chúa là sự nghiệp dựng lên từ lòng tin Chúa từng được lần lượt chứng nghiệm qua các nhà lãnh đạo, chớ phải đâu là công trình của một người, dầu người đó là Ki Tô. Vì tín điều không thiết yếu phải liên hệ luôn luôn với sử kiện, dầu sao chỉ có một giá trị phụ thuộc đối với chân lý đạo của Thiên Chúa giáo: chân lý ấy là “cái phải là” hơn là “cái hiện là” hoặc “đã là”. Chân lý ấy nhằm biểu dương cái gì có một giá trị đại đồng, không vì có hoặc không có sự liệu mà suy suyển chút nào, theo như chủ trương của một số các nhà thần học Thiên Chúa giáo hiện đại. Ki Tô có thực hay không thực là Đấng Cứu Thế, đó là một đề tài tranh luận lớn trong lịch sử, đến nay vẫn chưa được các nhà thần học giải quyết. Có người cho rằng hễ đặt lòng tin ở Chúa thì vấn đề Chúa là Đấng Cứu Thế hoặc không phải là Đấng Cứu Thế vẫn không sai khác gì nhau. Và mặc dầu những điều nan giải ấy, Ki Tô vẫn là trái tim của Thiên Chúa giáo. Ngôi nhà Thiên Chúa được dựng lên xung quanh con người của Jesus. Người Phật Giáo có thể chấp nhận phần nào giáo lý của Chúa, và cảm thông với nội dung tâm chứng của Ngài, nhưng hễ chưa tin Jesus là Thiên Chúa, là Thánh Chúa, thì họ chưa phải là giáo đồ Thiên Chúa. 

Thiên Chúa giáo không phải chỉ gồm bằng những lời dạy của Jesus, ngoài ra còn những luận giải, những suy nghiệm về phẩm cách và giáo lý của Ngài thâu thập lại sau khi vị giáo chủ qua đời. Nói một cách khác, Ki Tô không dựng lên mối đạo nay mang tên Ngài, mà chính môn đồ Ngài tự ý truy tôn Ngài là giáo chủ. Thảng hoặc Ngài còn sống với môn đồ, chắc chắng Ngài rất khó chuẩn nhận những lý thuyết tín ngưỡng và nghi lễ ghép cho những người nay nhận là giáo đồ Thiên Chúa. Vì hỏi Ngài những giáo điều thông thái kia có đúng là lời Ngài dạy không, có lẽ Ngài không biết trả lời sao hết. Rất có thể Ngài không biết gì hết về môn thần học tế nhị của Thiên Chúa giáo ngày nay. Nhưng theo quan điểm Thiên Chúa hiện đại, các nhà thần học ấy đoán quyết rằng tôn giáo của họ vẫn quy hướng “về một uyên nguyên đồng nhất, về một bổn chất nguyên thỉ”- là coi Jesus là đấng Christ, Thiên Chúa; và dầu hình thể của đạo ấy có trải qua vô số giải thích và chuyển hóa, nhưng lòng tin ở Chúa vẫn không biến chất. Họ vẫn là người Thiên Chúa y hệt như tiền nhân của họ trong các giáo đoàn nguyên thỉ; vì qua dòng lịch sử vẫn một lòng tin ấy xâu liền tất cả quá trình trưởng thành và bành trướng ứng với cơ cấu nội tại. Thật vậy, coi một hình thái văn hóa của một thời đại nhất định nào đó như một bảo vật thiêng liêng, và cứ thế nhận sao trao lại vậy, tức xóa bỏ tất cả niềm tâm ngưỡng của ta hướng đến lẽ chí chân vĩnh cửu. Tôi tin rằng đó là lập trường của hàng tín đồ Thiên Chúa giáo cấp tiến hiện đại. 

Còn quan điểm của hàng Phật tử cấp tiến ngày nay đối với đức tin, yếu tố của Phật giáo, thì sao? Họ quan niệm thế nào về Phật? Bổn thể và giá trị của tánh chất Phật là gì? Nếu Phật giáo chỉ gọn lõn nằm trong những lời Phật dạy, làm sao giải thích được những dòng sinh mạng của Phật giáo xuyên qua từng giai đoạn của lịch sử? Dòng sinh mạng ấy là gì, nếu chẳng phải là dòng phô diễn của cuộc sống nội tâm của chính đức Phật, hơn là những lời trần thuyết của Ngài, được chép giữ lại trong văn học Phật giáo dưới danh từ Pháp? Trong lời dạy miệng của đức Phật, phải chăng có cái gì nung hơi sống cho Phật giáo, và tồn tại như một thực thể hoạt dụng dưới tất cả những cuộc tranh luận và biện giải đánh dấu bước đi của lịch sử Phật giáo khắp cõi Á Đông này. Chính dòng sinh hoạt ấy mà hàng Phật tử cấp tiến nguyện nắm lấy trong tay. 

Vậy, coi Phật giáo là một hệ thống toàn kết bằng giáo lý, và giáo luật do chính Phật dựng lên là hoàn toàn không phù hợp với đời sống và lời dạy của Phật; vì lời dạy ấy phải đâu chỉ có vậy, mà ngoài ra còn bao gồm luôn phần chứng nghiệm và trầm tư của hàng môn đệ của Phật, nhất là những suy nghiệm về phẩm cách của thầy, về mối liên hệ mật thiết giữa thầy và lời thầy dạy. Phật giáo phải đâu ra khỏi trái tim Phật là hoàn bị ngay như Minerva thoát sanh từ khối óc Jupiter (5). 

Quan niệm một Phật giáo hoàn thiện ngay từ sơ khởi là một quan niệm tịnh, chặt đứt với nguồn sinh lực liên tục vươn đến mãi, không bao giờ dứt. Sự tâm chứng của ta vượt ngoài giới hạn của thời gian; nội dung ấy đầy xung lực vô tận, đòi hỏi một hình thái sinh động hơn để phát triển mà vẫn không xúc phạm đến những cơ bản bất biến. Đã là một tôn giáo sống chớ không phải là một xác ướp của lịch sử nhồi bằng đủ thứ tê liệt, chết khô, Phật giáo phải hút vào và tinh chế tất cả những gì giúp nó sinh trưởng. Tôi thiết tưởng đó là một lẽ rất tự nhiên vậy đối với bất cứ cơ thể sống nào. Và sức sống ấy có thể hiển lộ rõ dưới những hình thái và tổ chức sai nghịch nhau. 

Theo các nhà học Phật Pali và văn học A Hàm, tất cả những gì Phật đã nói, những gì chánh thống do Phật dạy, đều tóm lược trong Bốn Diệu Đế, Mười Hai Nhân Duyên, Con Đường Bát Chánh, giáo lý Vô Ngã và Niết Bàn. Nếu chỉ có vậy thì cái ta gọi là Phật giáo nguyên thỉ e quá đơn giản, ít ra trên mặt giáo thuyết. Giáo thuyết ấy không có gì hứa hẹn có thể kiến tạo nên ngôi nhà nguy nga nay gọi là Phật giáo, gồm cả Tiểu Thừa và Đại Thừa. Muốn thấu triệt Phật giáo, cần lặn xuống tận đáy sâu, nơi tàng ẩn tinh thần sống của Phật giáo. Bằng cứ thỏa mãn với những quan điểm phù phiếm ở khía cạnh giáo điều ắt đánh mất tinh thần là phần tinh yếu đủ minh giải đời sống nơi tại của Phật giáo. Ở một số đệ tử trực tiếp của Phật, điều thâm diệu ấy trong giáo lý có thể khỏi cần viện đến, hoặc giả họ không cần biết nguồn tâm lực nào vận chuyển trong họ đi đến với Thầy. Nhưng với chúng ta, ta phải phóng mắt xuống tận cùng nếu ta muốn tiếp xúc với đà sống lớn mạnh mãi, không ngừng của Phật Giáo. Thật vậy, Phật, dầu tối thắng, vẫn không thể biến chó rừng thành sư tử, mà chó rừng cũng không thể hiểu Phật cao hơn cái lốt chó được. Như lời các vị cổ đức sau này, chỉ có Phật mới hiểu được Phật; và hễ ta chưa tâm chứng bằng Phật thì những gì tạo nên đời sống nội tâm của Phật đều thoát khỏi ta; ta không thể sống trong thế giới nào khác hơn là thế giới của chính ta (6). Bởi vậy, nếu hàng Phật tử nguyên thỉ đọc vào đời sống của đức Phật nhiều như vậy, xuyên qua kinh điển, và toàn kinh điển, điều ấy không chứng tỏ rằng những gì thuộc về Phật đều được khai thác hết rồi. Chắc chắn có những Phật tử khác đi sâu hơn vào cuộc sống, vì nội tâm họ sang giàu hơn. Lịch sử tôn giáo trở thành lịch sử tâm chứng cá nhân vậy. Thế nghĩa là đạo Phật không thể quan niệm trên bình diện cơ giới, mà phải quan sát bằng cái nhìn sinh vật học. Có được thái độ ấy, ắt cả đến Bốn Diệu Đế kia còn nhiều ẩn nghĩa thâm huyền hơn. 

Phật không phải là một nhà huyền học, nên tự nhiên Ngài tránh tranh luận suông về những lý thuyết không liên quan đến sự chứng ngộ Niết Bàn. Ngài có thể có những kiến giải riêng về những vấn đề triết học nung nấu tâm hồn người Ấn đương thời. Nhưng cũng như ở các hàng giáo chủ khác, trong khi suy luận, Ngài đặt trọng tâm ở chỗ thực dụng, thay vì suy luận để suy luận. Ngài quá bận tâm cố nhổ mũi tên độc cắm vào thịt da, hơi đâu tìm hiểu vì sao có mũi tên, dụng ý gì, và làm bằng chất gì, vì đời người có bao lăm mà phải thắc mắc. Thế gian thế nào Ngài thấy thế ấy vậy, nghĩa là Ngài luận giải thế gian theo sự tâm chứng và đánh giá riêng của chính Ngài. Ngài không màng đi xa hơn. Ngài gọi cái nhìn ấy phóng vào thế giới và nhân sinh bằng một danh từ tổng quát và uyển chuyển là “Pháp”, danh từ không phải Phật dùng đầu tiên, vì trước Ngài đã được thông dụng rồi theo nghĩa chánh là nghi thức và luật lệ, nhưng chính Phật nhồi cho nó một đạo vị thâm diệu hơn. 

Phật vốn thực tiễn, không chuộng chuyện siêu hình, điều ấy dễ thấy rõ qua những lời công kích của các đối phương phóng vào Ngài. Họ nói: “Thầy Cồ Đàm cứ ngồi tịnh một mình trong phòng trống, thầy mất hết trí huệ rồi...Cả đến ông học trò ưu tú và minh triết nhất của thầy cũng hệt như con nít, đần độn làm sao, không chút hoạt bát” (7). Tuy nhiên, hột giống Phật giáo là ở đó, ươm mầm cho vận hội hưng khởi sau này. Nếu Phật chỉ nhắm vào lập luận ắt giáo lý của Ngài không bao giờ mong lớn mạnh được. Suy luận có thể tinh và thâm, nhưng thiếu sinh hoạt nội tâm thì tiềm năng sớm cạn. Pháp luôn luôn hướng đến kiện toàn, vì nó là sức sáng tạo nhiệm mầu. 

Hiển nhiên, Phật có một quan niệm hoàn toàn thực dụng về trí thức. Ngài gác lại nhiều vấn đề triết học, không giải quyết, coi như không thiết yếu cho sự ngộ lý nhân sinh. Điều ấy quá tự nhiên đối với Ngài. Hễ Ngài còn tại thế, chung đụng với môn đồ, thì Ngài là hiện thân sống của những gì liên quan đến giáo lý của Ngài. Pháp hiển lộ ở Ngài trong tất cả thần sắc sinh động, và có gì phải loanh quanh suy luận vô lối về những bí quyết như Pháp, Niết Bàn, Tự Ngã, Nghiệp Báo, Bồ Đề (giác ngộ), v.v... Nhân cách của Phật là chiếc chìa khóa mở banh tất cả thứ ấy. Hàng môn đệ hoàn toàn không để ý đến điều ấy. Khi họ nghĩ rằng họ hiểu Pháp thật ra họ chỉ nương Phật. Sự có mặt của Phật như có tác dụng trấn an và thỏa mãn bất cứ niệm lực nào họ mang canh cánh trong lòng; họ cảm như được ấm cúng và an ủi nằm êm trong lòng một từ mẫu; với họ, Phật đúng là vậy (8). Nên họ không thấy cần khẩn cầu Phật soi sáng cho họ về nhiều vấn đề triết học hẳn có lúc dấy lên trong tâm trí họ. Họ buông xuôi nhận lấy sự từ chối của Phật không đưa họ vào trung tâm của huyền học. Nhưng đồng thời đó cũng là cánh cửa mở sẵn cho hàng Phật tử sau này hoằng khai giáo thuyết của họ, không những chỉ trên căn bản lời Phật dạy, mà nhất là trong thế tương quan giữa giáo lý và nhân cách của Phật. 

Phật vào Niết Bàn, đối với hàng đệ tử ấy, có nghĩa là Ánh Sáng của Thế Gian vụt tắt mất (9), cái ánh sáng giúp họ có một cái nhìn chiếu diệu vào sự vật. Pháp vẫn còn đây, và trong Pháp họ cố gắng quán Phật như mọi khi Phật từng dạy họ, nhưng còn đâu sức phấn chấn của ngày nào: phẩm hạnh, đúc kết vào một số giới điều, vẫn được Tăng đoàn nghiêm trì như thường lệ, nhưng uy tín của những giới hạnh ấy hỏng mất phần nào. Họ khép mình vào tịch mịch và trầm tư về lời Thầy dạy, nhưng giờ đây sự tịnh quán không còn sức sinh động và hiệu năng vì bao nỗi ngờ vực không ngớt chụp tới: và hậu quả dĩ nhiên là tâm thức họ nhô lên hoạt động lại. Giờ đây, tất cả cần được giải thích đến chỗ cùng tột của khả năng biện luận. Thế là con người siêu hình học bắt đầu tự xác định thế đứng trước con người tâm chí thành, trí chất phác. Những gì trước kia họ chấp nhận như một mạng lịnh đầy uy tín từ miệng Phật giờ đem ra xét lại như một luận đề triết học. Hai phái sẵn sàng chia rẽ nhau: phái cấp tiến chống lại phái bảo thủ; và từ giữa hai cực đoan ấy phân hóa ra vô số bộ phái đủ khuynh hướng khác nhau. Thượng Tọa Bộ đối lập với Đại Chúng Bộ, cùng với hai mươi bộ phái khác, hoặc nhiều hơn, biểu hiện đủ sắc thái dị đồng (10). 

Dầu sao, ta không tước bỏ được ngoài cơ thể Phật giáo tất cả những kiến giải dị biệt về Phật và giáo lý của Phật, coi như ngoại thuộc, không can dự vào thành phần cấu tạo Phật giáo. Vì chính những kiến giải ấy thực sự đã chống đỡ cái khung Phật giáo, thiếu nó thì khung chỉ là một hư danh, không thực chất. Cái lầm của hầu hết các nhà bình giải những cổ đại tôn giáo là quan niệm tôn giáo như một hệ thống hoàn tất phải chấp nhận nguyên vẹn trong khi thực tế không hề có một sự vật thể chất, và tinh thần nào (và đó là quan điểm của chúng tôi về đạo giáo) là một cố thể hình học có thể vẽ được trên giấy bằng thước và compa. Tôn giáo từ khước tất cả định nghĩa khách quan, vì định nghĩa tức đặt giới hạn cho sức thăng hóa của tâm thần. Bởi vậy, hiểu Phật giáo tức đi vào sinh hoạt của Phật giáo, tức thấu triệt Phật giáo tự nội thể bằng vào những hình tướng khách quan phô diễn ra trên dòng lịch sử. Vậy, định nghĩa của Phật giáo phải là nguồn sinh lực ấy thúc đẩy tới trước một dòng động mạch tâm linh mang tên là Phật giáo. Tất cả những chủ thuyết, tranh biện, tạo tác, luận giải xuất hiện sau ngày Phật diệt độ xung quanh các đề tài đời sống, con người và giáo lý của Phật đều dự vào phần tinh yếu ấy của sinh hoạt Phật giáo Ấn Độ, bằng không, làm sao có dòng hoạt dụng tâm linh ấy mang tên là Phật giáo? 

Nói tóm lại, chất liệu cấu tạo sinh lực và tinh thần của Phật giáo chẳng gì khác hơn là đời sống nội tại và tinh thần của chính đức Phật; Phật giáo là cơ cấu kiến tạo lên xung quanh “lương tri” thâm diệu của vị giáo chủ ấy. Đường nét và vật liệu của cơ cấu bên ngoài có thể thay đổi theo dòng vận chuyển của lịch sử, nhưng ý nghĩa bên trong của thể vị Phật chốn đỡ toàn thể ngôi nhà vẫn là một, và mãi mãi sinh động. Khi còn tại thế, Phật cố xoay trở bằng mọi cách phô diễn ý nghĩa bên trong ấy tùy trình độ của các môn đệ đầu tiên, nghĩa là tùy sức cố gắng tột cùng của môn đệ nhằm thấu đạt thâm ý những bài nói pháp khác nhau của Thầy chỉ con đường cứu cánh giải thoát. Như kinh nói: “Phật dùng một thứ tiếng mà thuyết pháp, nhưng chúng sanh tùy căn cơ mà giải thích theo ý mình” (11). Đó là điều quá dĩ nhiên vậy, vì mỗi chúng ta đều có nội chứng riêng, diễn dịch bằng ngôn ngữ sáng tạo riêng, cố nhiên sâu rộng có khác nhau. Tuy nhiên, cái gọi là nội chứng của mỗi người thường không đủ sâu và mạnh để đúc thành một cú pháp đặc biệt tối tân, nên phải thỏa mãn với những giải thích mới trên những ngôn từ cũ lưu hành từ vị khai sáng đạo ban đầu. Các tôn giáo lớn trong lịch sử đều lớn mạnh như vậy ở nội dung, hoặc tư tưởng, ngày càng phong phú thêm mãi. Lắm khi, sự phong phú ấy có thể là sự tô đắp quá mức phần thượng tầng kiến trúc, mà hậu quả là chôn vùi mất chân tinh thần cố hữu, và đó là trường hợp ta cần phán xét thận trọng; tuy nhiên, ta không nên vì thế mà quên rằng dầu sao trong ấy vẫn hoạt dụng luôn nguồn sinh lực ban đầu. Trong trường hợp của Phật giáo, ta không thể khinh suất đọc ngay vào đời sống nội tâm của chính đức Phật, chính yếu tố ấy, trong lịch sử, quy định bản vị của cả một hệ thống đạo mang tên Ngài. Các vị Thiền đức tuyên xưng rằng các ngài thừa truyền cốt tủy của đạo Phật vì các ngài tin tưởng Thiền nắm giữ tinh thần kích động ấy của Phật, tước bỏ tất cả lớp áo lịch sử và giáo thuyết ra ngoài. 

Xem Mục Lục

Top Book

Top Book Mp3

Top Music Album

 
© Copyright 2009 - 2018 anphat.org - Chịu trách nhiệm nội dung: Thị Đức bienman0811@yahoo.com - Hỗ trợ kỹ thuật votamthoai@gmail.com